América en la conciencia europea

21. América como creación utópica de Europa

Ya hemos dicho que América es una creación europea. América surge como realidad dentro de la vida cultural europea en una de las grandes crisis que sufre esta cultura. El descubrimiento del Continente Americano se origina en la ineludible necesidad que siente el europeo de un mundo nuevo. El azar no cuenta para nada en esta aventura. Europa necesita de América, por esto la descubre. Colón no se ha tropezado con ella debido a un azar, la encuentra porque buscaba una tierra donde podrían ser realizados todos los sueños y esperanzas del hombre del cual era él mismo un prototipo.

Antes de su descubrimiento América existía ya, aunque su existencia jamás antes había preocupado al europeo. Estaba aquí, en este mismo lugar geográfico en que fue descubierta. Pero antes no se le había ocurrido al europeo buscar tierras distintas a las suyas. Nunca antes había sentido el afán de desparramarse por tierras desconocidas. Antes de este momento histórico el europeo había mostrado un gran respeto por lo desconocido. Le bastaba su fe, por la fe le era todo conocido, no tenía necesidad de comprobar nada. Sin embargo, en un momento que se semeja mucho al nuestro, dicha fe no le bastó ya. Un buen día se encontró flotando en el vacío. Falto de fe todo su mundo se derrumbaba, entraba en crisis. El ideal situado en lo alto se desvanecía, se alejaba tanto que se hacía inalcanzable. Era menester buscar nuevos ideales, nuevas creencias, rehacer el mundo. Pero también era menester buscar nuevos lugares donde colocarlos (1). Ya no podían ser colocados en el cielo. Gracias a la nueva física el cielo dejaba de alojar ideales para convertirse en algo frío e ilimitado; en un infinito muerto, mecánico. Ahora tendrían que situarse los ideales en otro lugar. Y este otro lugar no iba a ser más que la tierra, el mundo.

Así, en tierras antes desconocidas, en tierras por las cuales el hombre occidental no había antes sentido interés, se colocaron los nuevos ideales. Todo lo que el europeo necesitaba, todo lo que anhelaba, todo aquello de que carecía, fue colocado en esas tierras desconocidas. El europeo se lanzó a la búsqueda de estas tierras de promisión. Viajeros y navegantes daban fe de su existencia. Y es que éstos, como europeos, no veían ahora sino aquello que querían ver (2).

El Continente Americano fue la tierra que mejor se prestó a servir de alojamiento de los ideales del europeo. América surgió como la gran utopía. América era la tierra nueva anhelada por el europeo cansado de su historia. En América el europeo podía volver a hacer su historia, borrar todo su pasado, empezar de nuevo. Europa necesitaba desembarazarse de su historia para hacer una nueva. Era menester hacer una historia bien planeada, bien medida y calculada, en la que nada faltase ni sobrase. Era necesario un mundo nuevo sin liga alguna con el pasado.

En América podría realizar el hombre aquello que anhelaba cuando hablaba por boca de Descartes diciendo que no sería en verdad sensato que un particular se propusiera reformar toda una cultura, cambiándola desde sus cimientos. En verdad, tal cosa no era sensata, sin embargo, todo hombre la anhelaba; se quería reformar todo, transformarlo hasta sus cimientos. Había que derribar todo lo existente y empezar de nuevo. Pero tal cosa sería insensata si se proponía abiertamente. Había que buscar un subterfugio. Éste lo fue América. América se presentó como tabla salvadora. En ella se podía construir, aunque fuese idealmente, todo aquello que se quisiese. Tal acto no era insensato. América se presentaba como tierra nueva, esto es, sin historia, sin pasado.

La imaginación del europeo colocó en estas tierras ciudades fantásticas, diseñadas conforme al ideal de un solo ingeniero. Legislaciones, Estados, costumbres y religiones ideales fueron colocados en este Continente; todo a la medida de sus no menos fantásticos moradores. América no era otra cosa que el ideal de Europa. En ella se veía lo que el europeo quería que fuese Europa. Fue el modelo conforme al cual había que rehacer al mundo occidental.

América surgió así, como la suma de todas las perfecciones, como tierra de promisión. Sin embargo, tales perfecciones le eran ajenas, no eran sino lo que el europeo había imaginado en ella. La realidad americana era muy otra. El europeo, atraído a estas tierras por la leyenda, pronto se estrelló contra una realidad que le era difícil comprender. De aquí surgió la decepción, y con la decepción la inadaptación del hombre que se formó en estas tierras. Sin embargo, para Europa esta América siguió siendo tierra de promisión, tierra nueva. La fantasía europea siguió bordando fantasías sobre América. Ésta fue la más perfecta creación utópica de Europa.

22. Una aventura de la conciencia europea

Descartes al preguntarse sobre las causas de la desigualdad que reinaba en todos los campos de la cultura exclamaba: "¡Cuán difícil es hacer cumplidamente las cosas cuando se trabaja sobre lo hecho por otros!". En lo hecho por otros se encontraba el origen de todas las desigualdades: políticas, sociales, religiosas, morales y de opinión cultural. Desigualdades que habían dado origen a sangrientas y largas guerras, apoyadas por la historia, la tradición y las costumbres.

Frente a estas desigualdades la conciencia haría patente la accidentalidad de las mismas, accidentalidad que los hombres habían convertido en algo permanente. Pero había algo permanente y natural al hombre: "la razón o buen sentido". Ésta era "naturalmente igual en todos los hombres", decía el propio Descartes. La desigualdad tenía su origen en algo remoto, pero accidental. En algo que le había sucedido al hombre debido a una serie de diversas circunstancias. A estas circunstancias se referirán todos los filósofos modernos, desde Descartes a Juan Jacobo Rousseau.

Decía Descartes: la desigualdad, "la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas". Esto es, la desigualdad tiene su origen en el hecho de que los individuos toman diversos caminos orientados por una serie de prejuicios: educación, costumbres, etcétera, de donde nace también ese considerar las cosas desde puntos de vista diferentes; tan diferentes como los prejuicios impuestos. A estos prejuicios impuestos se refería el filósofo francés cuando decía: "pensaba yo que, como hemos sido todos nosotros niños antes de ser hombres y hemos tenido que dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y nuestros preceptores que muchas veces eran contrarios unos a otros, ni unos ni otros nos aconsejaban siempre acaso lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tan puros y tan sólidos como lo fueran si, desde el momento de nacer, tuviéramos el uso pleno de nuestra razón y no hubiéramos sido nunca dirigidos más que por ésta". Los apetitos y "los otros", como preceptores, son así, la causa de las desigualdades humanas. Cicerón había llamado a lo hecho por los otros, a la historia, "maestra de la vida", pues bien, era esta manera, una de las principales causas de los males que tenía su origen en la desigualdad.

¿Cómo acabar con las desigualdades y, con ello, con todas las miserias que provocan? Rompiendo con el pasado y la sociedad, rompiendo con lo hecho por otros, o, aceptándolo sólo provisionalmente, a reserva de hacer algo nuevo. Pero esta vez algo creado por la razón, que une al igualar. Descartes expresa esta aventura que se halla patente en la convivencia del hombre europeo de esa época. Ya otros hombres se habían lanzado a los mares y a continentes desconocidos para hacer realidad este Nuevo Mundo, Descartes tratará de realizarlo en su propia conciencia. Va a ofrecer las bases de esta nueva aventura. Una aventura a la cual podrán o no concurrir todos los espíritus. Una aventura personal, nacida de la propia convicción que no imita a otros ni invita a ser imitada. Aventura en la propia soledad de la conciencia. Descartes previene diciendo: "Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a mí solo. Si, habiéndome gustado bastante mi obra os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a nadie que me imite. Los que hayan recibido de Dios mejores y más abundantes mercedes, tendrán, sin duda, más levantados propósitos; pero mucho me temo que este mío no sea ya demasiado audaz para algunas personas. Ya la mera resolución de deshacerse de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un ejemplo que todos deben seguir". En el llamamiento de Descartes existe el mismo espíritu de aventura que apenas ayer había hecho posible el descubrimiento de América. Colón, Cortés y todos los grandes capitanes del descubrimiento y la conquista había hecho invitaciones semejantes. En sus expediciones sólo podían tomar parte los voluntarios, aquellos individuos cuya imaginación desbordada se sentía insatisfecha con su propia realidad. Individuos que anhelaban un mundo nuevo creado por cada uno de ellos de acuerdo con su imaginación y su fantasía.

El espíritu de aventura caracterizará las diversas formas de expresión del hombre moderno. Formas que a su vez harán patente las diversas e individuales actitudes del hombre europeo que habrán de dar origen a las no menos diversas nacionalidades de este Continente. Espíritu de aventura es espíritu de evasión. El nuevo hombre hastiado de un mundo que no ha podido hacer, que encuentra hecho, busca la forma de eludirlo para crear otro. Abandona la seguridad que ofrece lo conocido y se lanza a la aventura del inseguro desconocido. España lanza a sus hijos a la aventura mística y a la aventura del descubrimiento y conquista de un nuevo Continente. Inglaterra a esa aventura que ha hecho posible el mundo capitalista. Y Francia, siempre precavida, a la aventura de la conciencia que ahora recordamos encarnada en Descartes. Aventuras, todas ellas, en las cuales sólo cuenta la voluntad de los individuos. Empresas personales en las que se juega todo para ganarlo todo. Aventureros que queman sus naves para encontrar a Dios, un Imperio, un gran mercado o la más segura de las certezas. En estas aventuras no hay intermediarios y todos los medios son válidos. No hay póliza contra riesgos y el que a ellas se lanza se juega el alma, la fortuna o la seguridad del conocimiento.

Y lo primero que se juega, a lo primero que se renuncia es al pasado. Éste se presenta al hombre como lo que es, sin más, sin posibilidad de ser otra cosa; esa otra cosa que él quiere ser. El pasado se presenta como el ser que ha consumido todas sus posibilidades. Es lo realizado, lo que no permite posibilidad alguna de realización. El hombre europeo se encuentra con un mundo hecho, un mundo en el que siguen mandando los muertos. Éstos imponen sus leyes y conductas. Ellos son la fuente de todas las desigualdades. La situación del hombre que se encontraba dentro de ellas como un condenado.

"Esas viejas ciudades —agregaba el filósofo francés—, que no fueron al principio sino aldeas, y que, con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes urbes, están, por lo común, muy mal trazadas y acompasadas, si las comparamos con esas otras plazas regulares que un ingeniero diseña, según su fantasía, en una llanura". De eso se trataba, de construir un nuevo mundo de acuerdo con la fantasía, diseñado en una llanura sin obstáculos, es decir, sin historia, sin tradición, sin comunidad, sin compromisos con los otros. Este mundo sólo podía estar en el futuro. En éste el hombre podía ser aquello que no había podido ser. El futuro es el campo de la fantasía, la imaginación, lo que aún no es y, por lo mismo, puede ser en infinitas posibilidades. Para hacer posible este mundo de la conciencia rompe Descartes con la realidad mediante la famosa duda metódica. Y una vez que ha roto con toda la realidad que le circunda, una vez que ha roto con los compromisos que ella le imponía, reinicia su construcción. Empieza todo como si nada estuviese hecho, como si todo tuviese que ser sacado nuevamente de la nada, de esa nada, precisamente, que se llama el futuro. La imaginación del hombre toma aquí el papel del Creador e inicia la más audaz de las aventuras de la humanidad.

23. América como tierra de evasión

El hombre moderno, del cual es Descartes una de sus expresiones, verá en América el campo ideal para situar sus fantasías. La realidad europea, por insuficiente, empuja a este hombre al descubrimiento de una tierra que, por desconocida llena su imaginación y fantasía. América es una tierra que nada tiene que ver con la historia, la tradición y el pasado europeos, ese pasado del cual trata el nuevo hombre evadirse. Por irreal, América posee todas las posibilidades. En esta tierra también hay hombres, pero hombres de una naturaleza muy especial. No poseen historia, no tienen compromisos que asumir. El pasado, es decir, el pasado de Europa, nada tiene que ver con este hombre y, la historia de éste nada dice al europeo, no le comprometen. El Continente Americano y sus hombres son vistos como blanda materia, la materia de todas las fantasías. El hombre de América es "el buen salvaje", el hombre natural, el hombre bueno por naturaleza. Esto es, la nada por excelencia para la historia. Sólo la historia podía extraviar al hombre. La historia había extraviado al europeo. Mirando en esta forma al americano el europeo se proyectaba a sí mismo, reflejaba su imaginación, su fantasía.

Ésta es la actitud que ha hecho posible el descubrimiento de América. Ésta surge en medio de una de las más grandes crisis que ha sufrido la llamada cultura occidental. Crisis que provocará la caída de las viejas formas de la cultura cristiana y el asentamiento cultural de lo que se ha llamado la modernidad. El descubrimiento de América es el fruto de la nueva conciencia. En ella se proyectarán los ideales del Nuevo Mundo, de ese mundo que aspira a imponer en Europa el hombre que ha surgido a partir del Renacimiento. El nuevo europeo que había perdido la fe en el Viejo Mundo cristiano busca un lugar donde colocar sus nuevos ideales una vez que ya no existía un cielo donde colocarlos. Aquí estaba el mundo que quería realizar a reserva de cambiar el Viejo Mundo que acepta sólo a título de provisional.

El paso de la Edad Media a la Edad Moderna será uno de los pasos más difíciles de la historia de la cultura occidental. Los viejos poderes medievales se resistían a dejar el campo a los nuevos puntos de vista del hombre que había surgido como reacción contra ellos. Se entabla entonces la lucha entre estos poderes y las fuerzas de la modernidad que han surgido en la historia. La Iglesia y el Feudalismo se niegan a dar paso a las nuevas formas sociales. En esta lucha aparecen las nuevas monarquías que acaban con el Feudalismo dando lugar a las nacionalidades modernas. Surge también el movimiento de Reforma frente al imperialismo de la Curia Romana. A la guerra contra los señores feudales siguió la guerra de religiones. La violencia y el crimen se adueñaron de Europa, esa violencia de que fuera testigo el propio Descartes. A la intransigencia se contestó con la intransigencia, a la violencia con la violencia, al fanatismo con el fanatismo. Los monarcas vencían a los viejos autócratas feudales para convertirse en autócratas nacionales. Los reformistas que reclamaban la libertad en materia religiosa se convirtieron en feroces perseguidores de quienes no seguían sus creencias. Si Roma quemaba a un Giordano Bruno, Calvino en Ginebra hacía quemar a un Miguel Servet. Descartes sabía también de esto y se cuidaba mucho de caer en manos de uno o de otro de los fanatismos que se disputaban el mundo moderno.

Esta realidad había hecho sentir en el hombre europeo la necesidad de establecer un mundo nuevo. Un mundo en el que deberían ser eliminados todos los antagonismos, limadas todas las desigualdades de criterio. Para ello era menester desembarazarse del pasado, de ese pasado que dividía y originaba todas las violencias. Era necesario empezar otra historia, una historia sin contratiempos, sin obstáculos. Una historia limpia de compromisos. Una historia planeada y calculada desde el principio, en la cual cupiesen los sueños de todos los individuos, sus fantasías y proyectos. Sin embargo, este ideal no podía ser declarado abiertamente. Los viejos poderes tenían aún suficiente fuerza para estrangular cualquier proyecto que los amenazase directamente o al menos para dilatarlo. Por esto Descartes, consciente de lo peligrosa que es su filosofía para el Viejo Mundo, dice: "no sería en verdad sensato que un particular se propusiera reformar un Estado, cambiándolo todo, desde los cimientos, y derribándolo para enderezarlo". "Esos grandes cuerpos políticos —agrega—, es muy difícil levantarlos, una vez que han sido derribados, o aun sostenerlos en pie cuando se tambalean, y sus caídas son necesariamente duras". No, a este mundo habría que derribarlo de retache. Antes había que imaginar un mundo donde todos los sueños del nuevo hombre pudiesen ser realizados y, después, atacar la propia realidad. Así, lo que el europeo no podía realizar mediatamente en Europa, lo realizaría con la imaginación en América.

América se presentó así como el Nuevo Mundo por excelencia. El Nuevo Mundo al que aspiró el hombre renacentista, el hombre que quería volver a nacer como historia. En América situará el europeo todas sus utopías, los mundos que imaginaba crear, los mundos que anhelaba construir. América era la nueva tierra de promisión. Tierra de promesas, de posibilidades. La perfección de que se le rodeó fue el reverso de la realidad que se quería destruir. En su perfección ideal se hacía patente la crítica a insuficiencia expresada por la realidad europea. Las cualidades de que se dotaba a la América eran defectos que se señalaban en Europa. La imaginación del nuevo hombre dibujó en América la imagen de lo que quería fuese el futuro de Europa. América era el ideal a realizar por Europa, el modelo conforme al cual debería rehacerse. En otras palabras, América no vino a ser otra cosa que otra Europa. Esto es, su futuro, una nada como realidad. En América pudieron evadirse los inconformes con la realidad europea. Evasión real, pero aun dentro de esta realidad, evasión imaginaria. Se hizo de América una Nueva Europa.

América vino así a ser la piedra de toque de la justificación de una serie de ideas nuevas con las cuales el hombre moderno se enfrentaba a su pasado. Todo lo que el hombre había hecho hasta ayer adquiría un carácter accidental. Había hecho eso, pero podía haber hecho otra cosa. Por esta razón el pasado, lo hecho, no podía imponerse al nuevo hombre. La aceptación de este pasado, su vigencia, dependía del hombre que vivía. Los muertos dependían de los vivos y no al revés. De aquí la relatividad de costumbres, religión, política, sociedades, etcétera. De esta relatividad daba buena cuenta el mundo descubierto. "Bueno es saber —decía Descartes—, que de las costumbres de otros pueblos, para juzgar las del propio con mejor acierto, y no creer que todo lo que sea contrario a nuestras modas es ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que no han visto nada". "Es cierto —agregaba— que, mientras me limitaba a considerar las costumbres de los otros hombres, apenas hallaba cosa segura y firme, y advertía casi tanta diversidad como antes en las opiniones de los filósofos. De suerte que el mayor provecho que obtenía, era que, viendo cosas que, a pesar de parecernos muy extravagantes y ridículas no dejan de ser admitidas comúnmente y aprobadas por otros grandes pueblos, aprendía a no creer con demasiada firmeza en lo que sólo el ejemplo y la costumbre me había persuadido". En estas mismas ideas había abundado Montaigne haciendo concreta referencia a la diversidad de costumbres entre los "caníbales" de América y los cultivados europeos que se despedazaban para imponer sus opiniones. Todo ese mundo que parecía seguro y firme no era, en realidad, sino algo relativo y, por ser relativo, posible de cambio. "No todos los que piensan de modo contrario al nuestro son por ello bárbaros y salvajes —repetía Descartes—, sino que muchos hacen tanto o más uso que nosotros de la razón". Todo era un problema de educación, de formación. La diversidad de ideas y actitudes provenía de ese haber tenido diversos maestros en la vida. "Un mismo hombre, con su mismo ingenio —sigue diciendo—, si se ha creado desde niño entre franceses o alemanes, llegará a ser muy diferente de lo que sería si hubiese vivido siempre entre chinos o caníbales". De ahí la relatividad de las opiniones y la inutilidad de todas esas discusiones y matanzas a las que se había entregado Europa. Lo más firme, lo más seguro, estaba en la razón, esto es, en lo que hace de un hombre un hombre. Todo lo demás, por relativo y accidental, dependía de la elección del hombre, de su libertad. Era en nombre de esta libertad que se ponía entre paréntesis la vigencia del mundo dado. Al nuevo hombre le tocaba negar o refrendar su vigencia. Aceptarlo o negarlo.

Consciente de esta su máxima posibilidad, la de su libertad de elección, el hombre moderno aceptaría el mundo dado con el carácter de provisional, a reserva de cambiarlo parte por parte, de acuerdo con sus posibilidades materiales. Aun esta aceptación provisional iba a tomar un signo distinto. Se le aceptaba racionalmente. Como algo necesario para no permanecer "irresoluto" había dicho Descartes. Pero la vigencia de esta provisionalidad dependía ahora del individuo. Para su vigencia no contaba más el pasado. La Iglesia, el Estado, que hasta ayer se apoyaban en todo un pasado religioso y místico, dependían ahora de una voluntad individual que, convertida en voluntad general, podía poner fin a su poder cuando así lo decidiese.

La conciencia de su libertad llevaría al individuo, en una primera etapa, a la pura evasión de su realidad. La evasión que realiza Marco Polo que viaja por ver, por conocer otros pueblos y otras costumbres. La evasión que estimula a los voluntarios que siguen a Colón y la de los que seguirán a los grandes capitanes de la Conquista de América. Puro afán de ver y entregarse a un mundo desconocido, mundo de maravillas. Ese mundo que ya se dibujaba en los libros de Caballería en donde se inspirarían los futuros aventureros del descubrimiento y la conquista. Otros serán los afanes que lleven a los pasajeros del "Mayflower" a la nueva tierra. Éstos también se evaden de la realidad europea para construir en América una Nueva Europa. Una Europa también de acuerdo con sus sueños y fantasías. Una Europa planificada, realizada conforme a los lineamientos de la razón. Esa misma razón conforme a la cual Descartes trata, en la propia Europa, de rehacer la conciencia del hombre occidental.

24. "Utopía", ejemplo de Europa

En América se reflejarán los proyectos que en su afán de nueva libertad imagina el europeo. Los críticos de la Vieja Europa sitúan en América el tipo de vida que anhelan para una Europa Nueva. No basta evadirse, es menester, además, reconstruir ese mundo con el cual se sienten insatisfechos. Se debe establecer un nuevo orden; pero ya no el orden de la autoridad que se apoya en la tradición, el tiempo o la historia, sino un orden que tenga como base la propia libertad del hombre. Una libertad, que a sí misma ha de decir limitarse dando así origen a un nuevo tipo de sociedad. Libertad que se autolimita y que es fuente de ese "Contrato Social" de que hablará más tarde Juan Jacobo Rousseau. Idea que ya se anuncia en Descartes cuando dice: Imaginaba que esos pueblos que han ido civilizándose obligados por las circunstancias no pueden ser tan perfectos como los que "desde que se juntaron, han venido observando las constituciones de algún prudente legislador".

Leyes, costumbres y formas de política que tienen su origen en una planificación racional y no en el amontonamiento circunstancial. Orden racional aceptado libremente por la mayoría. Orden por el cual ha de pugnar, siglos más tarde la Revolución Francesa. Tal era el ideal de "nuevo orden" perseguido por los peregrinos del "Mayflower" y los que les siguieron en América. Un orden que pondría fin a las sangrientas disputas que sobre opiniones de todos los tipos se planteaban en Europa. Antes de que estas expediciones se realizasen los utopistas del Renacimiento hablaban ya de este ideal y lo situaban en esas tierras desconocidas recién descubiertas. Para estos utopistas lo fantástico, lo maravilloso, no se encontraba ya en el posible encuentro de monstruos mitológicos, sino en el encuentro de sociedades bien gobernadas, sin violencias, por la pura voluntad de los gobernados.

Dice Tomás Moro en su Utopía: "Después de una expedición de muchos días encontraron fortalezas, ciudades y repúblicas admirablemente gobernadas". A estos imaginarios expedicionarios no les sorprende ya, como pudo sorprender a conquistadores hispanos, el encontrar monstruos. "Tales monstruos —dice Moro— no tienen novedad alguna `ya que los Escilas, los rapaces Celenos, los Lestrigones devoradores de pueblos y otros terribles y semejantes portentos, casi en ningún sitio dejan de encontrarse, mientras no es tan fácil hallar ciudadanos gobernados recta y sabiamente'". En estas ciudades podría encontrarse los modelos para corregir los errores de otras ciudades, naciones y pueblos. Esto es, de esa Europa que merecía ser reformada. La Europa a la cual se refiere Moro concretamente comparándola con esa serie de ciudades ideales que se encuentran en ese nuevo mundo hasta ayer desconocido. "Utopía" es bien diferente de Europa. "Es un país que se administra con tan pocas y eficaces leyes, que aunque se premie la virtud, por estar niveladas las riquezas, todo existe en abundancia para todos". Aquí todos conocen las leyes, porque son pocas y fáciles de interpretar. Porque tienen la "claridad y distinción" de que hablaría Descartes. Y Campanella, otro de los utopistas, ha dicho: "Las leyes de la Ciudad del Sol son pocas, breves y claras".

Respecto a la misma formación de las ciudades de "Utopía", Moro las describe de acuerdo con ideal de ciudad bien construida de que más tarde hablaría Descartes y al cual nos hemos referido antes. Todas son ciudades planificadas, hechas de acuerdo con un plan, de acuerdo con la fantasía de un solo arquitecto. "Conocer una de sus ciudades es conocerlas todas, dice Moro; hasta tal punto son semejantes entre sí, en cuanto la naturaleza del lugar lo permite". La planificación de las ciudades es semejante a la planificación de las costumbres, religión, leyes, etcétera; por esto son perfectas. Todas están hechas de acuerdo con un plan, no interviene en ellas el azar. Una solamente, una sola razón las ha hecho, por esto no hay la imperfección de lo que se va acumulando.

En la "Utopía" se hace transparente el mismo ideal de Descartes: la negación de la historia, la negación de lo que sólo puede considerarse como un accidente. Aquí todo ha sido construido de acuerdo con un plan racional. De ahí su perfección y sencillez. Nada ha sido olvidado, ni el trazo de las ciudades, ni las leyes, ni las costumbres. Todo es aquí uniforme, tan uniforme como lo es la razón o buen sentido de los hombres. De ahí viene la uniformidad y, con ella, el acuerdo de todos los que forman estas sociedades. Cada cosa está en su lugar, de acuerdo con este plan. Por esto "Utopía" es una ciudad maravillosa, sencilla, firme. La claridad y distinción le caracteriza.

Utopía es tanto más sencilla por cuanto está más cerca de lo natural al hombre. Allí no rige más tradición que la de la mente que la planificó. No hay historia, porque la historia es la fuente de todas las complicaciones y desdichas. Los hombres de "Utopía" son felices porque son naturales. En todos sus actos es su razón la que legisla. La razón es, para Moro, el instrumento de la naturaleza que apetece lo que conviene al hombre y desecha lo que le daña. "Afirman los utópicos —dice Moro— que la naturaleza misma nos prescribe una vida agradable, es decir, el placer como meta de todas nuestras acciones, y definen la virtud como la vida ordenada de acuerdo con los dictados de la naturaleza". "Llaman placer a todo movimiento corporal o anímico con el cual, obedeciendo a la naturaleza, se experimente un deleite; en ese concepto incluyen, y no sin motivo, los apetitos naturales. Los sentidos y razón aspiran, en efecto, a lo naturalmente agradable y a lo que se consigue sin detrimento ajeno ni ocasionar la pérdida de otro placer mejor ni acarrean molestia alguna". Todo lo contrario de los europeos que buscan placeres contrarios a la naturaleza por lo cual no pueden alcanzar la felicidad: el hacer de la ropa un distintivo o el acumular riqueza no causa más que infelicidad.

Frente a la intransigencia religiosa, "Utopía" es también un ejemplo para Europa. Aquí se encuentran juntas diversas religiones aunque la mayor parte de los habitantes de Utopía crean en un solo Dios, eterno, inmenso e inexplicable. El planificador de Utopía ha decretado "que cada ciudadano puede seguir la religión que desee e, incluso, hacer prosélitos; pero procediendo con moderación, dulzura y razones, sin destruir brutalmente las demás creencias ni recurrir a la fuerza ni a las injurias". Él mismo, "juzgó tiránico y absurdo exigir a la fuerza y con amenazas que todos aceptasen una religión tenida por verdadera, aun cuando una lo sea en efecto y falsas las restantes". Aquí sólo ha sido detenido un cristiano que se puso a predicar públicamente sobre su religión condenando a las otras sin distinción y amenazando con el fuego eterno a los que no la siguiesen. Este cristiano, dice Moro, fue aprendido y desterrado, no por ultraje a la religión, sino por alboroto público. Porque una de las leyes de la ciudad establece que nadie puede ser molestado por sus creencias.

En esta forma "Utopía", ese país situado en las tierras hasta ayer no conocidas, sirve al europeo para criticar una realidad con la cual no está ya de acuerdo. Sobre el ruinoso edificio de un mundo que se desmorona, agrietado con sus múltiples contradicciones, se quiere levantar un mundo nuevo. La crítica se hace cada vez más atrevida. Pronto este ideal de reconstrucción dejará de dar rodeos para encararse directamente con su realidad. Descartes realiza este primer y más poderoso esfuerzo de reconstrucción. También, como los utopistas, se evade de su realidad negándola; pero, a diferencia de ellos, ha encontrado en esta evasión el método más seguro para reconquistar su realidad, transformándola una vez que ha sido apresada. Descartes aspira también a rehacer su realidad. Al igual que los críticos anteriores pone en evidencia la imperfección del mundo con el cual se ha encontrado; pero hace también patente la accidentalidad de estas imperfecciones. Lo perfecto, lo firme y lo seguro está en el mismo hombre. La crítica debe hacerse a este hombre. Él es el que tiene que ser puesto en crisis. Pero esta crisis debe ser obra del hombre mismo. Del hombre como individuo único y libre. La reconstrucción del mundo debe empezar en el hombre. Antes de cambiar el Estado, la religión y las costumbres debe encontrarse la base sobre la cual ha de ser realizado este cambio. Y ésta es una obra personal. Tan personal como lo es el método que Descartes muestra a sus contemporáneos, sin pretender por esto, que sea necesariamente adoptado por ellos. Es ésta una aventura en la que sólo voluntarios pueden tomar parte. Para cambiar el aspecto de una ciudad no es necesario que se obligue a todos los habitantes a realizar esta transformación, basta con que algunos de éstos manden "echar abajo sus casas para reedificarlas" y, si luego son imitados por la mayoría, la ciudad podrá ser plenamente transformada. "Mis designios —agrega Descartes— no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a mí solo. Si habiéndome gustado bastante mi obra, os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a nadie que me imite".

25. América y la aventura moral de Europa

Ésta es, pues, la mentalidad del hombre europeo que había de hacer posible la realización de un nuevo método como el de Renato Descartes, así como el descubrimiento, la Conquista y colonización de América. Una y la misma es la conciencia de este hombre respecto al Nuevo Mundo y el sistema filosófico que se inicia con el antiguo escolar de la Fléche. Tanto América como el sistema cartesiano son una creación de la conciencia europea. Creación de un hombre que en alguna forma trataba de escapar a las responsabilidades, cada vez más apretadas, que le imponía el Viejo Mundo.

Un nuevo humanismo se hace patente lo mismo en la filosofía cartesiana como en el hombre que se ha lanzado al descubrimiento y Conquista de América. Este humanismo se apoya en el individuo, es el eje en torno al cual construirá un nuevo mundo. El individuo es el único y seguro responsable del mundo que va a formarse. De aquí ese carácter de aventura que le señalábamos. La responsabilidad ha dejado de ser social, no corresponde a la comunidad, convirtiéndose en moral. Ese tipo de moral propio del hombre moderno: moral autónoma en oposición a una moral heterónoma cuyos mandatos y obligaciones quedan fuera del individuo. El nuevo hombre no responde ya ante poderes tradicionales o divinos, sino ante sí mismo. El nuevo tipo de sociedad se apoya en esta moral, su fuente es la voluntad autónoma del individuo. Las limitaciones a que éste se somete tienen su fuente en esta voluntad. No hay ya fuerza exterior que le constriña e imponga sus leyes. La voluntad del individuo se limita a sí misma.

Aventura moral. Por vez primera el hombre abandona toda justificación externa a sus actos y asume la responsabilidad de los mismos. Pero, como toda aventura, su resultado será imprevisible. La misma voluntad que libremente había creado este mundo podía también destruirlo. El sentido de responsabilidad podía cambiarse libremente en irresponsabilidad. El nuevo hombre, abandonado a sus propias fuerzas, podía, si así lo quisiese, falsificar ese mundo de autenticidad que se perfilaba. Las obligaciones morales que había adquirido podrían ser fácilmente transformadas en derechos. Fácil sería crear, así, un mundo de justificaciones trascendentales, apoyadas en una idea abstracta del hombre, las cuales, por haberse originado en el propio individuo, no vendrían a ser otra cosa que refinadas formas de la hipocresía.

Parece ser que ahora nos encontramos al final de esta aventura en la que tanto ha significado América. Un severo análisis de esta aventura podría mostrarnos sus fallas y sus errores. Pero éstos no podrán hacerse patentes sino ante una conciencia que tenga ya otro sentido de lo existente. Para la aventura, dentro de su más justo sentido, no hay fallas ni errores porque no hay meta definida. Cualquiera que sea el lugar a donde se llegue, éste será la meta natural a toda aventura. Por esta razón no tiene sentido hablar de éxito o fracaso sino simple y puramente del fin de la aventura. Ya decía Descartes: "Mi segunda máxima fue la de ser en mis acciones lo más firme y resuelto que pudiera y seguir constante en las más dudosas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fueran segurísimas, imitando en esto a los caminantes que, extraviados en algún bosque, no deben andar errantes dando vueltas... sino caminar siempre hacia un sitio fijo... aun cuando en un principio haya sido el azar el que les haya determinado a elegir un rumbo; pues de este modo si no llegan precisamente a donde quieren ir, por lo menos acabarán por llegar a alguna parte..."

En esta aventura América será sólo el estímulo de Europa. Su ser cambiará de acuerdo con las ideas o ideales del hombre del Viejo Continente. "Es un país —dirá Hegel— de nostalgia para los que están hastiados del museo histórico de la Vieja Europa". Unas veces servirá para mostrar lo que debe ser Europa, otras para destacar lo positivo de la misma. Europa la idealizará unas veces y la condenará otras. Como ideal representará la suma de todas las perfecciones, como realidad la suma de todos los defectos. Unos verán en ella el ideal de la nueva humanidad, otros la infrahumanidad. Para unos será la meta de todo progreso, para otros el mundo que se encuentra fuera de todo progreso. El racionalista europeo de los siglos XVII y XVIII le negará dimensión histórica para dibujar en ella el tipo de hombre que quiere crear; el historicista del siglo XIX la condenará a la nada que es el futuro, por carecer de esta historia. En cada uno de los casos Europa no hará sino justificarse a sí misma. Frente a estas proyecciones propias de la cultura europea América irá tomando conciencia de su propia realidad en una larga y penosa marcha.

Notas

1. Véase Alfonso Reyes, Ultima Tule, México: Imprenta de la Universidad Nacional de México, 1942.

2. Marco Polo, El Millón.

capitulo cuatro de AMÉRICA COMO CONCIENCIA

América como situación vital

por Leopoldo Zea

16. América y su relación con la cultura europea

Nuestra filosofía, si hemos de tener alguna, tendrá como tarea la de hacernos tomar conciencia de nuestros límites como americanos: definirnos, haciendo patente nuestra situación dentro del mundo de la cultura universal. Conociendo nuestra situación podremos confrontar nuestra silueta con la que dibujan otras culturas. Esta confrontación nos permitirá captar los problemas inherentes a todo hombre. Pero hay que insistir en que los límites —nuestra definición como americanos—, son límites en todo el sentido de la palabra: esto es, obstáculos, imposibilidades, para alcanzar una verdad ilimitada, universal. Insisto en este punto porque en muchos casos el afán que se ha despertado en América sobre las posibilidades de una cultura propia, puede ser llevado por un falso camino. No han faltado voces exigiendo una especie de cultura autóctona, sin liga alguna con cualquier otra cultura. No debemos hacer de nuestros límites un fin, sino un punto de partida para lo que debe ser aspiración de toda cultura: lo universal desde el punto de vista de lo humano. Así lo primero que debemos intentar es hacer una descripción objetiva de nuestra situación como pueblos concretos. Y aquí lo que se nos hace patente inmediatamente —lo hemos observado ya—, es nuestra dependencia con una cultura que no consideramos nuestra. De esta cultura hemos querido sacar siempre la solución de todos los problemas temiendo no poder hacerlo por nuestra cuenta. La crisis actual es lo que nos ha obligado a un replanteamiento del problema.

Ha sido este replanteamiento el que nos ha conducido a la cuestión de cómo vamos a resolver nuestros problemas una vez descartada, al menos parcialmente, la fuente de nuestras soluciones. No falta quien piense que es éste el momento oportuno para liberarnos del coloniaje cultural de Europa. Éste es el momento adecuado para independizarnos de "la corrompida cultura occidental" e iniciar una cultura que podamos llamar propia. Ahora bien, creo que antes de opinar de tal forma, será menester preguntarnos si es posible romper, así sin más ni más, con una cultura con la cual hemos estado ligados durante varios siglos. Para resolver este problema será necesario que nos preguntemos por lo que sea la relación de América con la cultura europea. Habrá que examinar si esta cultura, la europea, es, por lo que se refiere a nuestro Continente, algo superpuesto, en forma semejante a como la ha venido siendo para culturas como la oriental. O bien, preguntarnos si no será nuestra relación con la cultura europea, una relación semejante a la que tiene el hijo con el padre. De ser ésta la relación, resultaría que esa cultura que consideramos como ajena vendría a sernos tan propia como lo es la sangre que el hijo recibe de su padre.

Si nos fijamos en la primera posible relación, la de la cultura europea frente a la oriental, observamos que el oriental no adopta de la cultura occidental sino lo superficial, lo que pertenece al campo de la llamada civilización: instrumentos especialmente mecánicos. Esta adopción ha sido siempre obligada por las circunstancias. Allí está el Japón y ahora la nueva China. El oriental se ha visto obligado a adaptar los instrumentos mecánicos de la civilización europea para poder detener el dominio de ésta. Adopta su técnica, pero no sus sistemas de vida y concepciones del mundo. El oriental no hace sino adaptar su mundo cultural a las circunstancias que le son impuestas. A este hombre no le preocupará mucho la suerte que pueda correr la cultura occidental; todo lo contrario, eliminándose esta cultura se eliminan las complicaciones que ella le impuso.

Ahora bien, ¿podemos nosotros los americanos pensar lo mismo respecto a la cultura europea? ¿Podemos pensar, como el asiático, que dicha cultura ha venido a complicar nuestra circunstancia, y que eliminándola eliminamos sus complicaciones? Si podemos pensar tal cosa será porque somos poseedores de una cultura que nos es propia; equivaldrá a pensar que poseemos una cultura que no ha podido alcanzar su expresión justa debido a la fuerza que sobre ella ha hecho la cultura europea. De ser así, la crisis de la cultura occidental no debe preocuparnos en lo más mínimo; dicha crisis lejos de ser un problema aparece como una solución, equivale a la llegada de una ansiada libertad.

Pero ¿es así como lo sentimos? Habrá que preguntarnos cuál es la cultura que consideramos como propia, cuál es la cultura que Europa ha impedido que desarrollemos. Acaso se puede pensar en la llamada cultura precolombina; la cultura indígena existente antes de la Conquista. De ser ésta la cultura que consideramos como propia habrá que ver qué relación tiene con nosotros. Si comparamos esta relación con la que nos ha servido de ejemplo, la cultura oriental, veremos que nuestra relación con la cultura autóctona americana no es la misma que la del asiático con la cultura autóctona de Asia. El oriental tiene una concepción del mundo que no ha dejado de ser oriental, no ha dejado de ser la misma de sus antepasados. En cuanto a nosotros, ¿podemos decir que nuestra concepción del mundo es la indígena? ¿Tenemos una concepción del mundo azteca o maya? La verdad es que este tipo de concepciones son tan ajenas para nosotros como las asiáticas. De no ser así, sentiríamos por los templos y divinidades aztecas o mayas, la misma devoción que siente el oriental por sus antiquísimos templos y divinidades. Lo que decimos de los templos y divinidades podemos también decirlo de toda la cultura precolombina.

Entonces ¿qué es lo nuestro? Porque nos sucede algo muy grave: somos conscientes de que la cultura europea no es nuestra, que la imitamos, pero si buscamos en nosotros mismos no encontramos lo que podríamos llamar nuestro. Parece que lo nuestro no es sino un anhelo, un llegar a ser, un futuro, en una palabra: lo nuestro parece ser un simple proyecto. Es algo que tenemos que hacer, no algo hecho. Sin embargo, hay alguna cosa sobre la cual nos apoyamos, un punto de partida, una visión de mundo conforme a la cual tendremos que hacer esta nuestra anhelada cultura. Este algo no hemos podido hacerlo nosotros mismos; nos hemos encontrado con un ser que no hemos hecho. Tenemos un modo de sentir el mundo y de vivir la vida, el cual no hemos realizado; pero que no por esto deja de ser nuestro. Ahora bien, este nuestro ser no puede haber sido heredado de la cultura precolombina. Cierto que somos el fruto de un mestizaje; pero lo que corresponde al indígena se ha fundido en tal grado que ya no tiene para nosotros ningún sentido. La cultura precolombina carece de sentido para nosotros; no nos dice vitalmente nada. Existe un punto de vista, el nuestro, para el cual es plenamente ajena. Este punto de vista es el que podemos llamar americano. Para nosotros, americanos, la cultura precolombina carece del sentido vital que tenía para el indígena.

Pero ¿si no nos apoyamos sobre la cultura precolombina, sobre cuál lo haremos? ¿Acaso sobre la cultura europea? Ya hemos visto cómo en vez de sentirnos herederos de tal cultura nos sentíamos una especie de imitadores, esto es, copistas de algo que no es nuestro. La sentimos demasiado grande para nosotros. Es cierto que adoptamos las ideas de esta cultura; pero no podemos adaptarnos a ellas, nos parecen demasiado grandes. Nos atraen dichas ideas; pero al mismo tiempo nos sentimos incapaces de realizarlas. Sentimos sus ideales como si fuesen nuestros ideales; pero no los aceptamos como propios.

Decía más arriba, que acaso nuestra relación con la cultura europea fuese una relación semejante a la que tiene el hijo con su padre. Sin embargo, nosotros no lo sentimos así, a pesar de que nuestro modo de pensar y nuestra concepción del mundo, son semejantes a los del europeo. La cultura europea tiene para nosotros un sentido del que carecen las culturas autóctonas de América. Sin embargo, independientemente de esto, no sentimos a la cultura europea como nuestra. Lo que de ella tenemos no lo sentimos como el hijo siente los bienes que del padre ha heredado. En realidad no nos sentimos como hijos legítimos, sino como bastardos que usufructúan bienes a los cuales no tienen derecho. Nos servimos de estos bienes pero lo hacemos con timidez, como si temiésemos que nos reclamase su legítimo poseedor. Al usar alguna de sus ideas tenemos siempre el cuidado de hacer patente su procedencia. Y cuando no se acusa esta procedencia, no faltará el denunciante que se encargará de acusar tal procedencia.

Es aquí donde se encuentra el nudo de nuestro problema por lo que se refiere a nuestras relaciones con la cultura europea. Nuestra manera de pensar, nuestras creencias, nuestra concepción del mundo, son europeas, son hijas de la cultura occidental. Sin embargo, a pesar de que son "nuestras" las sentimos ajenas, demasiado grandes para nosotros. Creemos en ellas, las consideramos eficaces para resolver nuestros problemas; pero no podemos adaptarnos a ellas. ¿Por qué?

17. Inadaptación del hombre americano

Hemos dicho que sentimos a la cultura occidental como nuestra, pero que al mismo tiempo sentimos que es demasiado grande para nosotros. No podemos adaptarnos a ella. Nos sentimos cohibidos, inferiores. El mal está en que nos queremos adaptar a la cultura europea, y no lo contrario, adaptar ésta a nosotros. No podemos negar que las creencias de la cultura europea, su sentido de la vida, son nuestras; pero lo que no es nuestro son sus circunstancias. Tenemos nuestras propias circunstancias. Ahora bien, lo que nosotros tratamos de hacer es adaptar nuestras circunstancias a las ideas o creencias de la cultura europea. Lo que equivale a querer someter la realidad a las ideas. En vez de hacer lo contrario, adaptar las ideas o creencias a nuestras circunstancias. Es ésta la causa por la cual sentimos que la cultura europea es demasiado grande para nosotros. Y es que a pesar de este sentimiento no nos atrevemos a recortarla. No nos atrevemos a adaptarla a nuestra circunstancia o situación vital. Recortar, adaptar lo que hemos heredado a nuestras necesidades, es reconocer nuestra personalidad, es reconocer nuestro propio ser. Es sabernos americanos. Pero es esto, precisamente esto, lo que estamos empeñados en no querer reconocer. Es a esta enfermedad a la que en Hispanoamérica llamamos criollismo.

El criollo es un inadaptado. No se siente ni americano ni europeo. Se siente superior a uno e inferior al otro. América le parece poco, Europa demasiado. Desprecia a lo americano y está resentido contra lo europeo. Cuando habla de hacer una cultura americana, lo que verdaderamente pretende es mostrar que es capaz de realizar lo mismo que el europeo, exactamente lo mismo. No se trata de hacer una cultura propiamente americana, sino de demostrar a Europa que el americano puede hacer lo mismo que ella. O en otras palabras, el criollo trata de demostrar que es tan europeo como el nacido en Europa. Ésta es la razón por la que no se atreve a modificar las ideas de la cultura europea. Porque modificarlas equivaldría a reconocerse inferior, a reconocer su incapacidad. Hay que demostrar todo lo contrario, que el americano puede hacer lo mismo que el europeo. Si las circunstancias no se amoldan ¡peor para las circunstancias! Si América no se adapta ¡peor para América! En el fondo, este hombre sufre un gran vacío. Siente que no puede alcanzar lo que anhela; que no puede hacer de América otra Europa América, pese a todos sus esfuerzos, se resiste siempre a ser lo que no es.

América como tal, no sólo el Continente Americano, sino América como conjunto de sentidos, es un producto, fruto de la cultura occidental. Es su obra, una de sus creaciones. Porque esta América, desde su mismo nombre, no tiene sentido sin la Europa que la incorpora en su historia. En América arraiga y vive la cultura occidental, es su más viva continuación. Pero ser continuación de algo no implica ser repetición de eso que se continúa. Nuestra cultura, por esta razón, no puede ser una repetición de la cultura europea aunque sea su más segura continuación. Por sus venas corre esta cultura; pero su destino tiene que serle propio, el que le corresponda dentro de las circunstancias que le han tocado en suerte. La inadaptación que como cultura hemos vivido hasta ahora tiene su origen en nuestra incapacidad para reconocer esta situación. Nos hemos negado, mediante múltiples subterfugios, a reconocer que somos americanos. Nos hemos empeñado en des-hacernos en vez de continuar la hechura que nos había sido donada. Con ello no hemos hecho otra cosa que detener nuestra historia. Nos hemos negado a tener una historia propia, nos hemos negado a hacerla. Nos hemos negado a tener un destino.

18. América como tierra de proyectos

América en relación con la cultura occidental no ha sido otra cosa que tierra de proyectos. Tierra ideal y, por lo mismo, tierra del futuro. Europa ha sido la primera en negar una historia a América. Le ha dotado de futuro pero arrancándole todo posible pasado. América es un Mundo Nuevo y, por serlo, un mundo continuamente sin historia. El hombre europeo ha visto siempre en América la tierra en que pueden llegar a ser realizados sus sueños. Por esto no acepta una América que haya creado algo; América es sólo posibilidad, no realidad. El futuro de América es prestado, se lo han prestado los sueños del hombre europeo. En este ser el futuro de Europa, lo que aún no ha sido ni es, está la continua novedad de América, su ser siempre tierra nueva, tierra de proyectos.

Ahora bien, tal cosa ha venido a originar la despreocupación que por su pasado siente el americano. El hombre americano se ha venido sintiendo sin historia, sin tradición, a pesar de llevar a cuestas varios siglos. Falto de tradición, el americano se pasa la vida en proyectos. Lo que ayer hizo no influye en lo más mínimo en lo que haga mañana. De esta manera es imposible la experiencia. Siempre se estará ensayando algo nuevo. Y este ensayo carecerá siempre de arraigo.

Se ha definido al hombre por su historia. Se ha dicho que el hombre se diferencia del animal, o de cualquier otro ser, porque tiene historia. Pero si tal cosa es así, podría surgir un grave problema, y es el de saber qué tipo de hombre es el americano, ya que parece no tener historia. Sin embargo, el americano, como todo hombre, tiene su historia. Pero acaso se diferencie de otros hombres en que no quiere reconocer esto, en que no quiere reconocer su pasado. Pero es este su pasado el que hay que sacar a flote, porque en él se encuentra el origen del carácter que le señalamos. La historia del hombre americano está formada por este su querer vivir en el futuro; por este negarse a reconocer que tiene una circunstancia que le es propia; por este empeñarse en ser utopía europea; por este negarse a ser americano.

Es ahora cuando América vuelve los ojos a sí misma y busca una tradición; aunque sea ésta una tradición hecha de negaciones. Sin embargo, dentro de ella está la esencia de lo americano y la posibilidad de su realización. Ahora es cuando América necesita de una tradición; pero ésta no se encuentra ni en la destruida cultura precolombina, ni en la europea. La tradición está en lo hecho ya por América. Porque siempre ha hecho algo aunque este algo pueda parecer negativo.

Este estar ligada América al futuro de Europa, este ser algo que no es aún, ha originado el sentimiento de inferioridad ya señalado. De América podríamos decir lo que Scheler dice del espíritu: que por sí mismo es impotente para realizarse. América se ha presentado en la cultura occidental como un valor a realizar por Europa; pero irrealizable por sí misma. Es simplemente un valor, Y como valor impotente. Es este sentimiento de impotencia el que anida en el hombre americano. Porque América, si bien sabe que es el futuro de Europa, no sabe qué clase de futuro es. No es América la que hace sus propios planes, sus propios proyectos, sino que espera a que se los hagan. El americano no quiere hacer de América sino lo que el europeo quiere que sea.

19. Sentimiento de inferioridad

El no ver en América sino lo que Europa quiere ver; el querer ser una utopía en vez de una realidad, provoca el sentimiento de inferioridad. Lo real, lo circundante, es visto por el americano como algo inferior en comparación con lo que considera debe ser un destino, un destino que nunca se realiza, un destino utópico. Lo propio del americano es considerado por este mismo como de poco valor. Se empeña en realizar modelos que le son vitalmente ajenos. Se empeña en imitar.

El sentimiento de inferioridad se muestra en la América sajona en el afán de reproducir en grande todo lo realizado por Europa. La América sajona se ufana de ser futuro de la cultura occidental. Toda su propaganda —en periódicos, revistas, cine, etcétera—, está animada por este afán. Trata de hacer de América una segunda Europa, pero de mayores dimensiones. Lo gigantesco, lo colosal, es decir, lo cuantitativo, es lo que más le preocupa. Por medio del dinero y una técnica cada vez más perfecta trata de obtener todo esto. Pero en el fondo se agita un sentimiento de inferioridad.

No importa la creación original, lo que importa es realizar el sueño de Europa. Ésta da los modelos, América los realiza en su máxima perfección. Todo puede ser realizado, basta dar la idea. Mucho dinero y una técnica perfecta es suficiente. Se puede crear un arte; pero esto no es lo más importante, no se necesita, se puede comprar. Todo se reduce a números: dólares y metros. La América sajona encarna el ideal del hombre moderno: desde la Utopía de Moro hasta las utopías de Wells o Huxley. Pero todo este gigantismo, este poder reproducir todo en su máxima perfección, en su máximo tamaño o cantidad, no es sino una máscara, una forma de compensar cierta timidez, falta de valor para caminar por sí mismo. Los norteamericanos parece que no quisieran dejar de ser niños. Se conforman con sorprender y admirar a los mayores con esfuerzos que parecieran superiores a sus fuerzas.

El hispanoamericano, a diferencia del norteamericano, no oculta su sentimiento de inferioridad. Todo lo contrario, lo exhibe, se está continuamente autodenigrando. Siempre está haciendo patente su incapacidad para crear. No intenta nada por su cuenta, le basta con asimilarse la cultura ajena. Pero al hacer esto, se siente inferior, como si fuese un mozo vestido con el traje del amo.

Samuel Ramos hace una perfecta descripción del sentimiento de inferioridad del hispanoamericano en su libro titulado El perfil del hombre y la cultura en México. En este libro muestra cómo el hispanoamericano se siente situado entre dos planos: un plano real y un plano ficticio. Planos que explican nuestras continuas "revoluciones", lo que más bien podríamos llamar "inadaptaciones". Estas revoluciones son la consecuencia de un querer adaptar la realidad a proyectos y programas que le son ajenos.

Nosotros los hispanoamericanos estamos siempre proyectando aquello para lo cual no estamos hechos, aquello que nos es ajeno vitalmente. El resultado tiene que ser el fracaso. Sin embargo, no achacamos este fracaso a la inadaptación entre nuestra realidad y las ideas que se quieren realizar, sino a lo que consideramos nuestra incapacidad. Nos sentimos inferiores por un fracaso inevitable. Nos empeñamos en realizar lo que no es nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes, incapaces. Sin reflexionar que es en estos límites, en este no poder ser plenamente otro, que está nuestra personalidad y, con ella nuestra capacidad para realizar lo que sea verdaderamente nuestro.

No nos encontramos a nosotros mismos porque no nos hemos querido buscar. Y es que nos consideramos demasiado poco, no sabemos valorarnos. Esta falta de valoración hace que no nos atrevamos a realizar nada por sí mismos. Nos hace falta la marca de fábrica extranjera. No nos atrevemos a crear por miedo al ridículo. El ridículo, que sólo siente quien se considera inferior, ha estorbado nuestra capacidad de creación. Tememos destacarnos porque no queremos equivocarnos. Y no queremos equivocarnos porque nos sentimos ridículos, inferiores. De aquí que sólo nos atrevamos a imitar. Nuestro pasado parece también ridículo, por ello lo negamos, lo ocultamos o disfrazamos. No queremos contar con él. No queremos recordar nuestras experiencias, preferimos las experiencias ajenas.

Faltos de tradición, sin ideales propios, no nos importa ni el pasado ni el futuro. Lo único que nos importa es el hoy. Un hoy que nos permita vivir de la mejor manera posible. De aquí que nuestra política se haya transformado en burocracia. La política no es sino el instrumento para alcanzar un puesto burocrático que nos permita vivir cuando menos al día. Nuestras revoluciones, nuestros ideales políticos, degeneran en burocracia. Esto no quiere decir que tal cosa no suceda en otros países, lo único que se quiere decir es que entre nosotros es éste un mal crónico. No importan banderas o ideales, éstos no son sino instrumentos para el logro de intereses personalísimos.

El egoísmo es el digno corolario del sentimiento de inferioridad. Egoísmo que se traduce en desconfianza. Quien no confía en sí mismo menos podrá confiar en sus semejantes. Esta desconfianza es la que hace que sea imposible una verdadera política; lo que hace que nuestras luchas con fines sociales se transformen en luchas por alcanzar puestos burocráticos. El ideal social no cuenta, sólo cuentan los intereses personales. La verdadera política se basa en la confianza: la coordinación de las relaciones sociales hay que confiarlas a alguien. Pero si falta la confianza lo único que importará será el logro de la mayor cantidad de ventajas dentro de tales relaciones. En esta forma la política deja de ser tal para convertirse en un modus vivendi.

20. Mayoría de edad americana

Por lo anterior se habrá podido ver que el origen de nuestros males está en el hecho de querer ignorar nuestras circunstancias, nuestro ser americanos. Nos hemos empeñado, erróneamente, en ser europeos cien por ciento. Nuestro fracaso nos ha hecho sentirnos inferiores, despreciando lo nuestro por considerarlo causa del fracaso. Consideramos como un mal el ser americanos. Alfonso Reyes, en sus Notas sobre la inteligencia americana, decía al respecto: "Encima de las desgracias del ser humano y ser moderno, la muy específica de ser americano; es decir, nacido y arraigado en un suelo que no era el foco actual de la civilización sino una sucursal del mundo" (1). En efecto, así era, lo americano no dejaba que fuésemos europeos, lo cual era considerado como una gran desgracia. Sin embargo, si observamos todo con otro punto de vista, el legítimo, veremos que tal cosa, lejos de ser un mal, es un bien. Es el bien que más se puede ambicionar, gracias a él nos encontramos con una personalidad. Lejos de ser un eco, una sombra, resultamos ser una voz y un cuerpo auténticos. Gracias a esta nuestra irreductible americanidad nos encontramos, ahora, con la posibilidad de una tarea dentro de la cultura universal. Ahora sabemos que podemos cooperar en la obra de tal cultura; porque hay en nuestra América material virgen, inexplotado, que puede dar lugar a remozadas formas de cultura. La cultura necesita ahora de nuevos ideales, de nuevas formas de vida; América puede ayudar a proporcionarlos. Este Continente puede ofrecer a la cultura nuevos tipos de experiencias humanas que, por ser humanas, valdrán para todo lo humano; en especial para el hombre que ahora se encuentra en crisis buscando dónde apoyarse.

Pero esto no quiere decir que vayamos a cometer el pecado contrario; que vayamos a caer en el extremo opuesto: que nos sintamos ajenos a la cultura europea, queriendo borrar toda relación con ella. Querámoslo o no, somos hijos de dicha cultura; esto es algo que no podemos negar ni evitar. De Europa tenemos el cuerpo, el armazón, la base sobre la cual nos apoyamos. Lengua, religión, concepción de la vida, etcétera, las hemos heredado de la cultura europea. De todo esto no podremos desprendernos sin desprendernos de una parte de nuestra personalidad. No podemos renegar de tal cultura como no podemos renegar de nuestros padres. Pero así como sin renegar de nuestros padres tenemos una personalidad que nos diferencia de ellos, también tendremos una personalidad cultural sin necesidad de renegar de la cultura de la cual somos hijos.

Si hacemos consciente nuestra verdadera relación con la cultura europea podremos eliminar el sentimiento de inferioridad que nos agobia. Eliminado tal sentimiento podremos dar origen a un nuevo sentimiento, el de responsabilidad. El hombre americano debe sentirse responsable ante el mundo, debe tomar la tarea que le corresponda. Este sentimiento es el que Reyes ha denominado "mayoría de edad". Por medio de él, el hombre americano entra en la historia, toma el puesto que le corresponde. El americano responsable reconoce que tiene un pasado, acaso poco brillante, pero no reniega de él; de la misma manera como todos nosotros reconocemos que tuvimos una infancia sin que nos avergüence recordarla. El americano se sabe legítimo heredero de la cultura occidental y por lo mismo debe reclamar su puesto en ella. No debe seguir viviendo de tal cultura, sin más ni más, sino colaborando en ella. Se ha llegado a la mayoría de edad, a la de la responsabilidad, ahora le toca un puesto activo, de colaborador; ahora debe resolver por sí mismo sus problemas vitales; que al resolverlos irá también resolviendo varios de los problemas de la cultura occidental por lo ligado que está con ella.

En nombre de una América consciente de su tarea, un americano, Alfonso Reyes, reclama ahora "el derecho a la ciudadanía universal que ya hemos conquistado". Dirigiéndose a los más altos representantes de la cultura contemporánea dijo en memorable ocasión: "Hemos alcanzado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a contar con nosotros." En efecto, es ahora, en esta crisis en que se encuentra la cultura en general, que nuestro aporte puede ser valioso, como lo será el de todos los pueblos que tengan conciencia de esta ineludible responsabilidad.

capitulo tres de AMÉRICA COMO CONCIENCIA

NOTAS

(1)Alfonso Reyes, en Última Tule.

Cultura y filosofía americanas

por Leopoldo Zea

9. El problema cultural de América

El problema central que aquí nos venimos planteando sobre la posibilidad de una cultura americana, tiene su origen en "nuestro tiempo". Es decir en nuestra situación de hombres en un determinado lugar y época histórica. Ha sido ahora y no antes que él hombre americano se ha hecho esta pregunta ¿existe una cultura americana? Y, si existe, ¿qué clase de cultura es ésta? Y, de no existir, ¿por qué no existe? No se quiere decir con esto que antes de ahora este tipo de preguntas no haya sido hecho. Lo que se dice es que antes de ahora no eran éstos los problemas del hombre americano, sino tan sólo de algunos americanos. Varios son los pensadores americanos que antes de ahora se hicieron este tipo de interrogaciones; pero la temática de las mismas fue perdiendo su importancia al asentarse en nuestros países formas de la cultura europea que parecieron resolver sus problemas. Ahora esta temática ha tomado un incremento sorprendente. Existe una especie de atmósfera que obliga a cualquier pensador consciente a detenerse en los problemas que plantea. No es el pensador el que propone los temas; sino son los temas los que se imponen a nuestros pensadores. No es que algún pensador o grupo de pensadores se haya propuesto plantear estos problemas porque sí. Es la propia América, como entidad cultural la que plantea el problema y reclama una solución.

El que había sido problema para algunos americanos en el siglo xix, se ha convertido, en el siglo xx, en problema del hombre americano. ¿A qué se debe este cambio? Se ha dicho ya que este es un problema de nuestro tiempo. En efecto, el tiempo histórico en que vivimos y la situación vital en que nos encontramos —es decir, la circunstancia de que existimos aquí en América y en esta época histórica—, han planteado al americano el problema de la existencia o posible existencia de una cultura propia. Antes de ahora el hombre americano no había tenido necesidad de una cultura que le fuese propia, cómodamente había vivido a la sombra y de la sombra de la cultura europea. Tan sólo algunos americanos se habían planteado el problema de esta falsa situación, pensando sobre la necesidad de que América tuviese una cultura propia, ya que tenía problemas que sólo el hombre americano podría resolver en la misma forma como los europeos resolvían los suyos; pero tal manera de pensar fue intrascendente. El americano se sentía seguro al abrigo de una cultura que se le presentaba con el carácter de validez universal.

Nuestro tiempo ha sido el encargado de demostrar al americano su error. Un buen día este hombre se ha encontrado con que la cultura, en la cual había puesto su seguridad, se desmorona destruyéndose a sí misma. El hombre de América que había confiadamente vivido, durante varios siglos, apoyado en las ideas y creencias del hombre de Europa, se encuentra de golpe frente a un abismo: la cultura occidental que tan segura parecía, se conmueve y agita, amenazando desplomarse; las ideas en las cuales había puesto su fe, transfórmanse en inútiles artefactos, carentes de todo valor y sentido. El americano había vivido cómodamente cobijado por la sombra del árbol de la cultura europea, pero en este que hemos llamado un buen día, el hombre europeo —el cultivador del árbol abrigador— lo corta y arroja al fuego por inútil, con lo cual el americano se ha encontrado de golpe expuesto a la intemperie, amenazado por todos los elementos; se encuentra de golpe con la historia, con la necesidad de hacerla, es decir, con la necesidad de hacer una cultura cultivando ideas y creencias propias.

El pensador hispano José Ortega y Gasset decía en uno de sus libros, refiriéndose a la impaciencia de América por ocupar un puesto en la cultura universal: "El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habéis hecho por él muy poco aún. En rigor, por el dominio y para el dominio no habéis hecho aún nada. América no ha empezado aún su historia universal"(1). Aunque duela aceptarlo, ésta es una realidad, América no ha hecho aún su propia historia, sino que ha pretendido vivir la historia de la cultura europea. Ha vivido como eco y sombra de Europa; pero una vez que la cultura de este continente, la cultura de Europa, ha llegado a la encrucijada en que amenaza derrumbarse completamente ¿qué puede hacer América? ¿Derrumbarse también, cayendo en el caos en que ha caído la cultura de la cual era eco y sombra? ¿Acaso no se acaban eco y sombra cuando se pierde la voz y el cuerpo? ¿No habrá que concluir que perdida la voz y el cuerpo de los cuales era eco y sombra la cultura de América, ésta tendrá que derrumbarse necesariamente? Sin embargo, no será así, América no ha sido eco y sombra de la cultura europea, aunque así lo parezca: América, simbólica expresión de un grupo de hombres, ha tenido que resolver los problemas que le ha presentado su circunstancia. Ahora bien, la solución de los problemas de una circunstancia depende de los medios de solución que la misma circunstancia ofrezca. El americano, al igual que cualquier otro hombre, ha tenido que resolver los problemas de su circunstancia, con los medios que ésta su circunstancia le ha ofrecido; dentro de su circunstancia está la cultura europea, de aquí que haya tomado esta cultura como un instrumento para resolver sus problemas. Una de las formas de resolver los problemas de su circunstancia ha sido la adopción de las soluciones que para resolver problemas semejantes ha utilizado el hombre de Europa. Acaso este tipo de solución haya sido o sea en nuestros días falsa solución, pero lo cierto es que gracias a esta solución el americano ha podido subsistir durante varios siglos. Hasta nuestros días no había tenido necesidad de buscarse otro tipo de solución, le bastaron las de la cultura europea. Si América no ha hecho una cultura propia es porque no la ha necesitado; si ha vivido como eco y sombra de una cultura ajena, ha sido porque en esta forma resolvía mejor los problemas de su circunstancia, acaso mejor de lo que los hubiera resuelto si en vez de tal cosa hubiese decidido buscar soluciones propias a los problemas que se le planteaban sin atender a las soluciones que otra cultura le ofrecía.

El hombre americano tenía que resolver sus problemas con urgencia, y una de las soluciones se las ofrecía la cultura de Europa, de aquí que se apropiase de este tipo de soluciones. Pero ahora que la cultura europea ha dejado de ser una solución convirtiéndose en un problema; ahora que ha dejado de ser un apoyo para convertirse en una carga; ahora que las ideas que tan familiares nos eran a los americanos se transforman en objetos siniestros, desconocidos, oscuros, y por lo tanto peligrosos; ahora, repito, es cuando América necesita de una cultura propia, ahora es cuando tiene que resolver sus problemas en otra forma bien distinta a la forma como hasta hoy los había resuelto. Esta otra forma no puede ser ya la imitación, sino la creación personal, propia. He dicho que al desaparecer la voz y el cuerpo desaparecen el eco y la sombra; y así es: al desaparecer la cultura de la cual éramos eco y sombra, desaparece este eco y esta sombra, es decir, desaparece la imitación, desaparece la solución como imitación, pero no el hombre elector de esta forma de vida. El hombre americano no desaparece como tampoco desaparece el hombre europeo aunque destruya su cultura para crear otra. Lo que sucede es que tanto el americano como el europeo se encuentran en una situación semejante, ambos se hallan ante un mismo problema: el de resolver qué nuevas formas de vida deberán adoptar frente a las nuevas circunstancias las cuales se han presentado como problemas insolubles a las soluciones dadas por la cultura que desaparece.

Ambos, el europeo y el americano, se encuentran sin suelo en qué apoyarse, en una situación de plena problematicidad, ambos tienen necesidad de continuar elaborando una cultura; pero ahora, el americano no puede permanecer al abrigo de la cultura europea, de lo que haga el hombre de Europa, porque ahora no existe tal abrigo, no hay otra cosa que problemas, vacío, y sobre el vacío no se puede existir. Europa no tiene en nuestros días nada concreto que ofrecer a nuestra América; por ahora no tiene más que problemas. De aquí que el americano no pueda seguir apoyándose en la cultura europea, sino que, al igual que el europeo, tendrá que buscar nuevas soluciones, nuevos puntos de apoyo, y esto tendrá que hacerlo por sí mismo. América hasta ayer eco y sombra de la cultura europea, tiene que procurarse tierra firme, y resolver por cuenta propia los problemas de su circunstancia. Ahora bien, este procurarse tierra firme, este buscar soluciones a problemas circunstanciales, da origen a una disciplina natural al hombre en situación problemática: la filosofía. América necesita de una filosofía, de una original meditación y solución de sus problemas.

Justificación de una tarea

por Leopoldo Zea

1. Críticas a la búsqueda de una filosofía americana

Numerosos estudiosos de la filosofía en esta América, al hacer un balance sobre las orientaciones que ésta sigue en nuestros países, han realizado acerba crítica a quienes orientan sus investigaciones por el camino de la historia de las ideas o de las posibilidades de una filosofía americana. En este balance se ha presentado una corriente como si se orientase hacia lo que llaman el camino de la universalidad, mientras otra es presentada como si sólo se preocupase, con abandono de la tradición, por tareas de tipo limitado, por ende, poco filosóficas.

Una corriente aparece como fiel seguidora de la gran tradición filosófica occidental, persiguiendo fielmente la solución de los problemas que de acuerdo con esta filosofía forman la temática de lo que se considera auténtica filosofía. La otra, por el contrario, parece sólo preocuparse por temas que más bien pertenecen a la historia, la sociología o la psicología. La primera, como se ha dicho, es calificada de universalista, la segunda de historicista. Los estudiosos de la filosofía en México son colocados, al menos provisionalmente, dentro del grupo que se orienta por la segunda corriente. Su historicismo, patente en varias obras y publicaciones de carácter filosófico, es visto como una peligrosa desviación del camino que, se considera, conduce a un auténtico filosofar.

Sin embargo, aunque no creo sea necesario esta aclaración no está de más hacerla: no todos los estudiosos de la filosofía en México siguen la corriente indicada. Todo lo contrario, son uchos, quizá los más, los que están preocupados por seguir las corrientes de lo que se ha llamado el universalismo filosófico. Entre nosotros hay estudiosos que siguen al tomismo, la filosofía de los valores, la filosofía crítica, la fenomenología, etcétera. También los mexicanos han discutido apasionadamente en torno a estas dos actitudes que se pueden tomar en filosofía. Pero, hay que agregar algo más, que la preocupación en torno a los problemas de una posible filosofía americana y la realización de una historia de nuestras ideas, es algo que se encuentra también en pensadores y estudiosos de otros países de nuestra América. La bibliografía sobre estos temas, como lo podrá comprobar un lector atento, crece día a día.

La filosofía, se dice a modo de crítica, es algo universal y eterno; no se la puede someter a determinaciones geográficas y temporales. De acuerdo, el que esto escribe ha dicho en otra ocasión: "Esta tarea de tipo universal y no simplemente americano, tendrá que ser el supremo afán de esta nuestra posible filosofía. Esta nuestra filosofía no deberá limitarse a los problemas propiamente americanos, a los de su circunstancia, sino a los de esta circunstancia más amplia, en la cual estamos insertos como hombres que somos, la llamada humanidad. No basta querer alcanzar una verdad americana, es menester, además, tratar de alcanzar una verdad válida para todos los hombres, aunque de hecho no pueda lograrse. No hay que considerar lo americano como un fin en sí, sino, por el contrario, como un límite y punto de partida para un fin más amplio. De aquí la razón por la cual todo intento de hacer filosofía americana, con sólo la pretensión de que sea americana, tendrá que fracasar. Hay que intentar hacer pura y simplemente filosofía, que lo americano se dará por añadidura".

2. ¿Hacemos auténtica filosofía?

Ahora bien, lo primero que debemos preguntarnos es si hasta ahora hemos hecho auténtica filosofía, filosofía sin más. Esto es, si los problemas que nos planteamos o nos hemos planteado dentro de ese terreno que llamamos la universalidad son auténticos problemas, aporías, "callejones sin salida", a los cuales hemos tratado de dar una solución. ¿Sentimos los problemas que nos planteamos como los filósofos clásicos han sentido los suyos? ¿Al plantearnos un problema nos jugamos, en la solución de éste, todo nuestro ser, tal como se lo han jugado todos los filósofos en sus soluciones? ¿Sentimos la filosofía, el afán de saber, en nuestra alma, en nuestra carne? O, en otras palabras, ¿los problemas de nuestro filosofar son nuestros, en la medida en que lo han sido para cada uno de los grandes maestros de la filosofía?

Los grandes filósofos, nos enseña la historia de la filosofía, se han puesto simplemente a filosofar, sin más. Esto es, se han puesto a resolver una serie de problemas que su circunstancia les reclamaba. Las soluciones que ofrecieron fueron filosóficas, como lo fueron los problemas, por su afán de dar a éstos soluciones de validez permanente. Para los filósofos nunca fue un problema la originalidad de estas soluciones. Filosofaban pura y simplemente. Nunca un filósofo griego habló de una filosofía griega, ni un francés de una filosofía francesa, ni un alemán de una filosofía alemana. Su filosofar trascendía todas estas limitaciones espaciales y temporales. Lo griego, lo francés y lo alemán de su filosofía les fue dado por añadidura, sin que lo hubiesen pretendido, se les dio a pesar suyo. Más que lo griego, lo francés y lo alemán se les dio lo humano con todo lo que esto significa. ¿Por qué entonces los americanos hablamos sobre la posibilidad y aun la necesidad de una filosofía que podamos considerar como propia?

La necesidad de esta filosofía ha venido a ser la natural consecuencia de nuestra actitud anterior, siguiendo ese camino que hemos llamado de la universalidad. Más que filosofar nos ha preocupado coincidir, aunque fuese por la vía de la imitación, con lo que llamamos filosofía universal. No hemos filosofado con auténtica pureza. No hemos hecho filosofía sin más. Nos preocupaba la filosofía como oficio y no el filosofar como tarea. Para nosotros filosofar equivalía a reflexionar sobre lo reflexionado por otros, o encuadrar nuestro pensamiento a los sistemas con los cuales nos encontrábamos. Más que filósofos hemos sido expositores de sistemas que no habían surgido frente a nuestras necesidades. Nos hemos conformado con ser buenos profesores de filosofía. Los problemas de la filosofía han sido nuestros en la misma forma que lo pueden ser los problemas que plantean el teatro y el cinematógrafo (en la pantalla). Nos interesan, pero no podemos siempre sentirlos como propios. Sólo nos interesan porque sabemos que eso es filosofía. En cuanto un problema aparece fuera del cuadro de lo que estamos acostumbrados a llamar filosofía, lo desechamos considerándolo como no filosófico. No filosofamos, únicamente nos preocupamos por repetir eso que llamamos filosofía. La filosofía se nos convierte en letra muerta, en forma sin sentido. Nos hacemos reflejo de ajena vida, como ya nos criticara alguna vez Hegel.

Mientras el auténtico filósofo nunca se ha preocupado por hacer filosofía, sino por filosofar, nosotros nos preocupamos especialmente porque esta actividad nuestra pueda llevar el nombre de Filosofía. Nuestras discusiones no han girado tanto en torno al problema de si estamos o no en el camino de la verdad, sino en torno al problema de si somos o no filósofos. Si nuestro oponente en la discusión no acepta los postulados del sistema que hemos adoptado, lo acusamos en el acto, no de que se encuentra en un error sino de que no es un filósofo. ¡Como si a los auténticos filósofos les hubiese importado alguna vez ser o no llamados filósofos! Pero que alguien nos pregunte qué es filosofía, para que de acuerdo con lo que sea podamos distinguir al verdadero filósofo del que no lo es, entonces vienen los apuros, porque la filosofía se nos presenta como siendo de diferentes maneras, ninguna de las cuales nos es propia, salvo que nos sumemos a uno de sus establecidos puntos de vista.

3. Filosofar es hacer auténtica filosofía

Si queremos hacer filosofía, lo primero que tenemos que hacer es filosofar. Filosofar sin más, sin preocuparnos porque esta actividad nuestra sea o no reconocida como filosofía. No debemos empeñarnos tanto en hacer filosofía como en filosofar. Esto es, debemos empeñarnos en dar solución a nuestros problemas en forma semejante a como los filósofos clásicos se han empeñado en dar solución a los problemas que su mundo les fue planteando. Se plantearon problemas que les eran propios, sin que este serles propio fuese para ellos una limitación para que aspirasen a dar a sus soluciones un alcance universal y eterno. Ahora este afán, han reconocido los mismos filósofos, es un afán inútil, sin que lo sean, por lo mismo, las soluciones para que fueron hechas. No debemos, por esto, preocuparnos mucho por la universalidad o limitación de nuestras soluciones, como tampoco por su eternidad o temporalidad. Simplemente debemos preocuparnos porque nuestras soluciones sean auténticas soluciones. Soluciones para el hombre de carne y hueso que la solicita desesperadamente. Aspirar, siempre, a que nuestras soluciones lo sean de una vez y para siempre, pero conscientes de que esta aspiración, o pasión nuestra, es y será siempre una pasión inútil.

Así, hablar sobre las posibilidades de una filosofía americana no tiene ni puede tener otro sentido que el de hablar sobre la necesidad de que nosotros los americanos hagamos auténtica filosofía. Esto es, sobre la necesidad de que filosofemos en forma semejante a la forma como lo han hecho los auténticos filósofos. Sobre la necesidad de que nos planteemos auténticos problemas para dejar de ser eco y reflejo de ajenas vidas, tal como nos reprochaba Hegel. Los problemas deben ser nuestros, no sólo en la medida en que se nos dan como americanos, sino en la medida más universal en que se nos dan como hombres. Para un europeo no tiene sentido plantearse el problema sobre una filosofía europea, ya que éste hace filosofía sin más, aspirando en cada caso a encontrar lo universal. Para un americano sí tiene sentido plantearse este problema porque no ha hecho auténtica filosofía. Los problemas que hasta ahora se ha planteado, lo han sido en un sentido profesional, académico, le preocupan simplemente porque han sido planteados por la filosofía europea. Partiendo de este punto de vista nuestra filosofía, si así vamos a llamarla, aparece como un mal reflejo de la europea. Y no es que se niegue la posibilidad de que los problemas y soluciones de esta filosofía no puedan también serlo nuestros; de lo que se trata es de no ser racionalista, simplemente, porque está de moda el racionalismo; ni de sentirnos angustiados simplemente porque sea una moda el existencialismo. Si hemos de ser racionalistas o existencialistas ha de ser porque estas posturas resuelven o nos dan los elementos de una posible solución de nuestros problemas.

4. Menosprecio de lo propio

"Si Bello hubiera sido escocés o francés —dice José Gaos—, su nombre figuraría en las historias de la filosofía universal como uno más en pie de igualdad con los de Dugald Stewart y Brown, Roger Collard y Jouffoy, si es que no con los de Reid y Cousin. "Lo que se dice de Andrés Bello podría también decirse de todos los clásicos de nuestro pensamiento. Analizando con cuidado la obra de éstos se podrá encontrar, sin mucha dificultad, un gran porcentaje de originalidad en la única forma que se puede ser original, en la forma como se enfocan determinados problemas. Forma que tiene su origen en la situación propia del autor que realiza el enfoque. Sin embargo, poco o nada es lo que nos interesa este pensamiento. Antes de que nos tomemos la molestia de conocerlo ya damos por supuesto que se trata de una "mala copia" de lo realizado por la filosofía europea. ¿Para qué leer a Andrés Bello si podemos leer a Cousin? ¿Para qué leer a Gabino Barreda o a José Victorino Lastarria si podemos leer a Augusto Comte? ¿Para qué leer a Antonio Caso si podemos leer a Bergson? Y si acaso leemos a estos pensadores americanos, siempre tenderemos a encontrar que su pensamiento se halla muy lejos de parecerse a sus modelos o a lo que suponemos sus modelos. Este hecho no viene a ser sino una prueba más de lo que consideramos nuestra incapacidad como americanos para pensar en forma semejante a los europeos. Lo que está ante nuestros ojos no son sino "malas copias" de Cousin, Comte y Bergson. Con esta actitud no hacemos sino reflejar nuestra situación como pueblos dentro del concurso de naciones, nuestra situación de pueblos coloniales.

Mientras Europa valora y revalora la obra de sus pensadores, artistas y hombres de ciencia, la obra de los hombres que dan realce a su cultura, potenciando esta obra, nosotros los americanos partimos del prejuicio de que todo lo hecho por los nuestros en los mismos campos sólo es una mala imitación de lo realizado por los europeos o, lo que puede ser peor, un conjunto de disparates y absurdos, producto de nuestra calenturienta mente "tropical". Por ello es menester observar a Europa y dentro de ella especialmente a Francia. A ésta nada o casi nada escapa, en el campo de la cultura, a su valorización potencializadora. Allí están sus historias de la filosofía en donde encontramos, al lado de los grandes genios de la filosofía universal, a figuras secundarias, incluyendo, muchas veces, a simples expositores. En esas historias cada uno tiene su puesto, lo mismo el genio creador que el expositor que explica y hace comprender la obra de este genio. En estas historias nada falta ni nada sobra. Lo mismo podemos decir de sus historias de la literatura, la ciencia, etcétera. Todas las figuras allí expuestas tienen un papel importante en la formación de la cultura del hombre europeo. Todas ellas le ofrecen la más segura de las bases. Sobre esta base el europeo puede sentirse seguro y firme. En ella los grandes maestros creadores toman de un todo indiscriminado el material con el cual continuar su obra creadora. Nunca se les ha planteado el problema de si una parte de este todo es o puede ser una mala imitación de otra cosa. Este peligro no existe; en la valorización que continuamente se realiza, las malas copias no pueden ser potenciadas, de hecho, no existen.

5. Revaloración de lo propio

El temor a ser simplemente una sombra o un eco de otra cultura es sólo propio de pueblos coloniales como los nuestros. Mientras el europeo ha venido partiendo, hasta ayer, de la segura creencia en la universalidad de su cultura, nosotros hemos estado partiendo de la no menos segura creencia de la insuficiencia de la nuestra. Mientras Europa crea y recrea a sus clásicos nosotros ignoramos a los nuestros. Y los ignoramos porque partimos del falso supuesto que nos ofrece la comparación de lo nuestro con lo europeo. Partiendo de este supuesto nos empeñamos en no tener nuestros clásicos, sino los clásicos que nos ofrece Europa. Nos estamos quejando de las malas imitaciones que realizan nuestros pensadores porque quisiéramos "imitaciones perfectas". Nos quejamos, por ejemplo, de que varios de nuestros pensadores no sean otra cosa que malos imitadores de Cousin, Comte y Bergson. Y nos quejamos porque los encontramos distintos de sus modelos. O lo que es lo mismo, nos quejamos de que, a pesar de que se apoyen en estos pensadores resulten originales. Nos quejamos porque tienen personalidad, porque a pesar de que siguen a un determinado pensador europeo su obra resulta distinta. Nos negamos a tener nuestros clásicos porque no son semejantes a los clásicos europeos. Nos negamos a tener un pensamiento americano porque no es semejante al europeo. Esto es, no negamos como cultura tratando de ser eco y sombra de una cultura ajena.

De aquí la ya urgente revalorización o valorización de nuestro pensamiento, ese pensamiento que se resiste a ser semejante a los que consideramos sus modelos. Es menester ir a este pensamiento, a nuestros pensadores, a nuestros clásicos; pero ir con otros ojos distintos a los que hemos llevado hasta ahora. No hay que ver ya "malas copias" de algo que, si bien les pudo servir de modelo no tiene por qué ser imitado. Hay que ver a este pensamiento de nuestros clásicos como algo distinto, diverso, de sus modelos. Es eso, lo que les hace distintos, acaso contra la voluntad de nuestros pensadores, lo que ha de formar el acervo de nuestra cultura filosófica original. En eso está lo que nos es propio, lo nuestro. Si en algo hemos de imitar a Europa es en su capacidad para sentirse siempre original, fuente de toda universalidad, aun en aquello que imita, que por este hecho mismo se universaliza.

De hecho, en todo lo humano la imitación perfecta, aun la consciente, es imposible. Siempre aparece la perspectiva, el punto de vista personal, la actitud desde una determinada situación. Esto es algo a que no escapa obra humana alguna. Señalar este hecho ha sido uno de los más grandes aciertos de la filosofía europea contemporánea, el historicismo y el existencialismo. Europa ha sido siempre consciente de su originalidad desde los orígenes de su cultura y recientemente de los límites de esta originalidad elevada a universalidad. En cambio nosotros sólo lo hemos sido de nuestros límites para crear cultura original. Europa ha podido hacer de esta su originalidad algo universal; nosotros, de nuestras limitaciones sólo hemos podido abstraer nuestra insuficiencia. Se dan así dos actitudes frente a algo que nos es común a europeos y americanos, frente algo que nos es propio porque es humano.

Pensadores nuestros han podido captar ya nuestra capacidad y predisposición para lo universal, en su más amplio sentido. Tanto José Vasconcelos como Alfonso Reyes han insistido muchas veces en este hecho.

Vasconcelos en su idea de una "raza cósmica". Reyes en sus ideas sobre la "inteligencia americana". América, especialmente Hispanoamérica, arrastrada por un sentimiento de insuficiencia ha procurado asimilarse diversas corrientes culturales en sus no menos diversos aspectos. Actitud que le ha llevado o le llevará, aun sin proponérselo a la formación de una cultura mestiza, que por serlo, representará una síntesis universal de culturas. Europa, por el contrario, apoyada en ese sentimiento de seguridad y suficiencia que le da el saberse original, pone, en muchos casos, cerco a influencias que podrían enriquecerla. Europa da, pero está poco dispuesta a recibir. "Ante el americano medio —dice Alfonso Reyes—, el europeo medio aparece siempre encerrado dentro de una muralla china, e irremediablemente, como un provinciano del espíritu. Mientras no se percaten de ello y mientras no lo acepten modestamente, los europeos no habrán entendido a los americanos".

De esta forma se deduce que el universalismo de que siempre hace gala Europa, no es sino una forma de justificación localista con exclusión de otras corrientes culturales que no se adaptan al punto de vista europeo. Este universalismo resulta ser mejor expresado por América. Si quisiéramos cambiar el signo negativo que hace ver en nuestra actitud simple y puramente una insuficiencia, podríamos cambiar a esta misma en un signo positivo. Podríamos decir, que esa insuficiencia que parece caracterizarnos, no es sino el resultado de la conciencia que tenemos sobre la inmensidad de lo que es menester asimilar culturalmente para alcanzar una auténtica cultura universal. Sólo se alcanzaría esta suficiencia si se alcanzase lo universal. En cambio, la misma, a la manera como la puede tener el europeo corriente, no es sino una forma de limitación, un saberse perfecto con lo que se tiene imaginándose que ya se tiene todo; que lo que se tiene es lo universal. El sentimiento de suficiencia europeo no viene a ser sino el sentimiento que se puede tener dentro de una muralla perfectamente cerrada; una muralla cuyo interior no pueda ser alterado por nada exterior. De esta manera lo propio, lo que está dentro de la muralla, puede ser presentado como lo universal por excelencia. Se trata de una universalidad bien cerrada y redonda. Sólo pueblos con moldes hechos pueden ver a otras culturas desde el punto de vista de estos moldes para rechazar todo lo que no se adapte a sus medidas.

Éstos son, precisamente, los moldes que el americano se ha empeñado en aplicar a sus propias obras. No ha querido ver a través de sus propios ojos, sino a través de ojos ajenos, de ojos a los cuales concede una dimensión universal. Ojos que poseen una extraña universalidad porque en vez de ampliar recortan, dicen qué es lo universal y qué no es. Son estos moldes ajenos los que han hecho que sintamos lo propio como una "mala copia" de un determinado modelo, como algo reducido e insuficiente. Tarea urgente es cambiar este punto de vista; pero no para caer en una especie de falso nacionalismo o simple localismo, que no vendría a ser otra cosa que expresión de una actitud igualmente insuficiente. Esto equivaldría a caer en ese punto de vista limitado que aquí criticamos. La universalidad debe ser una de las aspiraciones de nuestra cultura; pero partiendo siempre de nuestra realidad. La universalidad debe dar a nuestras obras una inseguridad creadora; la realidad, la seguridad de lo creado. En esta forma todo lo que hemos realizado, por poco que sea, tendrá siempre algo que decirnos. Será expresión de nuestra realidad, expresión de lo que nos es más inmediato y propio. La valorización de esta realidad nuestra depende, así, de nuestra propia actitud frente a ella.

6. La dependencia, problema cultural de América

El sentido de dependencia, causa y origen de las actitudes negativas atrás señaladas, es un problema ceñidamente americano. Sólo a los americanos se nos presenta este problema de la dependencia y, por ende, el de la independencia, como un problema entrañable. La cultura europea es nuestro más inmediato pasado; pero aún no hemos sido lo suficientemente capaces para asimilarlo y hacerlo nuestro. La beatería frente a la cultura europea que nos caracteriza es el más claro signo de que no hemos asimilado esta cultura. El europeo, que se sabe heredero de la gran tradición cultural de Occidente, no se siente nunca amilanado frente a su pasado y es capaz de enfrentarse a él si se le presenta como obstáculo para su futuro. El pasado está siempre allí, como pasado que es; como algo que le es propio, pero en la medida en que representa lo que ha sido. Pero este haber sido es ya una garantía de que no tiene que volver a ser. A los americanos nos falta esta dimensión. Nuestro pasado está siempre presente, sin decidirse a ser auténtico pasado.

Europa, ha mostrado muy bien Hegel, ha seguido siempre en su historia un movimiento dialéctico. Movimiento mediante el cual toda superación es a un mismo tiempo negación y conservación. Dentro de esta dialéctica negar no significa eliminar, sino asimilar, esto es, conservar. Negar significa ser algo plenamente para no tener necesidad de volver a serlo. De aquí que las culturas que asimilan plenamente no sientan lo asimilado como algo ajeno, estorboso y molesto. Lo asimilado forma parte de su ser, sin estorbar su seguir siendo. Este haber sido forma parte de la experiencia que permite el seguir siendo. Cuando se asimila bien no se tiene necesidad de volver a repetir experiencias ya realizadas. La historia viene a ser la expresión objetiva de esta asimilación o negación dialéctica. Es ésta la historia de la cultura occidental, la historia del hombre occidental, la historia cuyo movimiento dialéctico ha dibujado magistralmente Hegel. Ésta es también la historia que América ha de negar como punto de partida para realizar una cultura que siéndole propia ha de ser también universal.

De aquí la urgencia, para los americanos, de esta asimilación. Es menester, por una serie de razones sociales, históricas y políticas, que América asimile su pasado dentro de una dimensión dialéctica. Tenemos que negar este pasado nuestro con la mejor de las negaciones, la histórica. Si no queremos repetir la experiencia de nuestros antepasados viviéndola, es menester que la convirtamos en historia, en auténtica experiencia. Tal es lo que ha hecho siempre Europa, y ésta es la mejor lección que podemos aprender de su cultura. Ésta ha sido la tarea de sus historiadores y filósofos. La historia de la cultura europea no la forman los puros hechos, sino, además, la conciencia filosófica que de ellos se tiene. Esto es, la relación que se ha sabido encontrar a estos hechos como conjunto que expresa un modo de ser propio del hombre que los crea. Ningún hecho histórico, por pequeño que sea, carece de sentido en la cultura europea. Este sentido se hace patente en todas las formas de su expresión, aun en las que, aparentemente, se presentan como las más abstractas, tales como las llamadas ideas, el pensamiento o la filosofía. Todos los motivos que puede mover a un individuo o a una nación como conjunto de individuos, a enfrentarse a sus circunstancias para adaptarlas o adaptarse, se hacen patentes en esta historia. Estos motivos pueden ser económicos, políticos o religiosos. La conciencia de estos motivos es lo que forma la conciencia histórica de un pueblo.

7. Toma de conciencia y comprensión histórica

Cuando se tiene la conciencia, anteriormente señalada, se ha alcanzado la comprensión histórica. Comprender, desde este punto de vista, es tener capacidad para colocar un determinado hecho en el lugar preciso que le corresponde en el presente. En este caso su lugar es el de una experiencia realizada que, por la misma razón, no tiene por qué volver a realizarse. Cuando se comprenden los motivos por los cuales en una determinada época se realizaron determinadas formas de expresión históricas, se comprenden también los motivos por los cuales estas mismas formas no pueden repetirse en el presente, salvo negando la historia, esto es, la capacidad del hombre para progresar sirviéndose de sus propias experiencias. Tal es el papel del historiador.

Por lo que se refiere a nuestra América esta labor se va haciendo consciente tanto a nuestros historiadores como a nuestros filósofos. Ha surgido en nuestro medio el historiador de nuestras ideas que se ha impuesto la misión de comprender y hacer comprender ese pasado nuestro que ha de ser asimilado para que sea un hecho nuestra historia. Pero a este historiador corresponde una tarea más: la de hacer patente el espíritu que es común a nuestra América en medio de sus múltiples divergencias y distinciones. Comprender el pasado es comprender también el presente. Comprenderse es tener una clara idea de sí mismo. De aquí que sea una de nuestras más urgentes tarea la de captar, mediante esta comprensión, la idea que nos es propia. Primero en forma relativamente circunstancial, comprendernos como mexicanos, argentinos, peruanos, chilenos, etcétera. Dentro de nuestras múltiples diferencias como individuos concretos es menester captar lo que nos caracteriza como pueblos determinados; esto es, qué es lo que hace de un mexicano un mexicano o de un argentino un argentino, caracterizándole como tal dentro del conjunto de hombres. Y, a continuación, ¿qué es lo que hace que un mexicano o un argentino o cualquier otro hispanoamericano, sea además de mexicano o argentino, un hispanoamericano? Esto es, dentro de las múltiples diferencias que pueden tener entre sí los hispanoamericanos, qué es lo que hace posible darles este nombre genérico. O, en otras palabras, cuál es la idea propia de Hispanoamérica. Y, a continuación qué es lo que tiene de común un hispanoamericano con un brasileño. Qué es lo propio de Iberoamérica. Y, para culminar, qué tienen de común los iberoamericanos con los norteamericanos, qué tiene de común la América Ibera con la América Sajona. Preguntarse si existe una idea propia de América, sin más. Pues bien, esta idea sólo podrá alcanzarse mediante una tarea de comprensión histórica. Abstrayendo de la historia de las ideas, el pensamiento y la filosofía de cada uno de los pueblos americanos, el conjunto de ideas, pensamientos y filosofías que les sean comunes.

Ésta es la tarea que se han impuesto a sí mismos varios de los estudiosos de nuestras ideas y estudiosos de la filosofía. Tarea que podrá aparecer como ambiciosa y pretenciosa. Pero nunca hay tarea pretenciosa si está motivada por hechos como los que aquí se han señalado: primero, la necesidad, ya urgente, de tomar conciencia de nuestro pasado, con el fin de asimilarlo en forma tal que no llegue a representar una amenaza para nuestro futuro; segundo, la necesidad, igualmente urgente, de tomar clara conciencia de nuestro sitio o situación dentro de ese conjunto de pueblos al cual pertenecemos, y que lleva el nombre de América. Primer paso para comprender, igualmente, nuestra situación dentro del conjunto de pueblos que forman la llamada humanidad.

Primero es menester que nos comprendamos a nosotros mismos como pueblos concretos para después saber comprender a otros pueblos como nuestros semejantes.

8. La historia de las ideas en América

El estudio de la historia de las ideas, el pensamiento y la filosofía en América es algo que ha ido tomando un interés cada vez más creciente en nuestros países, tanto en Norteamérica como en la América Ibera. Por lo que se refiere a esta última no se quiere decir que, antes de ahora, no haya interesado este tipo de investigaciones. No, lo que se quiere decir es que ahora los citados estudios se encuentran estimulados en una forma bien peculiar. Hasta se podría asegurar que los mueve cierto dramatismo, parece como si con ellos se estuviese jugando, nada menos que el futuro de nuestra América. Estos estudios son vistos como una tarea especial, necesaria y urgente. De ellos, ya se ha dicho antes, depende la toma de conciencia de esta América y, con la misma, el reconocimiento de nuestras posibilidades, esto es, nuestro futuro.

La preocupación por la historia de las ideas en América ha partido, en general, del campo de los estudiosos de la filosofía con la explicable desconfianza de parte de los estudiosos de la historia. Desconfianza que se ha ido borrando hasta el grado de que esta preocupación ha prendido en las nuevas generaciones de historiadores americanos. Ahora la historia de las ideas es un tema que se incluye en las reuniones de historiadores concediéndosele una atención especial. No es menester decir que la misma desconfianza se encontró y, aun, la hostilidad, en el campo de los estudiosos de la filosofía que seguían considerando a ésta como una tarea abstracta y ajena a lo temporal, esto es, a la historia. Los estudiosos de nuestras ideas se han encontrado prácticamente entre dos fuegos: el de los historiadores que encontraban su labor demasiado abstracta y el de los profesores de filosofía que la encontraban demasiado concreta. La historia de las ideas era vista como una labor híbrida que no alcanzaba a ser ni historia ni filosofía.

Sin embargo, el tiempo, nuestro tiempo, ha venido a justificar esta preocupación en los dos campos: el de la historia y el de la filosofía. Historiadores y filósofos se han encontrado en nuestros días como ayer se habían encontrado teólogos y filósofos, científicos y filósofos. La historia se ha convertido en una preocupación vital en la misma forma como ayer lo fue la ciencia y en otra época la religión. Con la historia tropiezan en nuestros días hombres de ciencia, religiosos, políticos, literatos y filósofos. La historicidad se hace patente y penetra en todas las formas de expresión de lo humano. La filosofía, su máxima expresión, en tanto que trata de dar una explicación última y total de su modo de ser, no podía permanecer ajena a esta su más patente dimensión, lo histórico. En el siglo xix, con Hegel a la cabeza, se inicia la preocupación de la filosofía por la historia. El marxismo, el positivismo y el historicismo son expresiones de este filosofar sobre la realidad cambiante que forma la historia. El primero, el marxismo, vino a ofrecer un método de interpretación de la historia a partir de un substrato económico, del cual no vendrían a ser, todas las formas de la cultura, otra cosa que superestructuras. La metodología marxista permitió desenmascarar lo que se ocultaba tras lo que se ha dado el nombre de ideología, esto es, manera o forma de pensar propia de determinado grupo o clase social. Intereses materiales, concretos, tan concretos como lo pueden ser los intereses económicos, se ocultan tras una serie de ideas o formas de pensamiento aparentemente abstractos.

Más tarde este método de interpretación de la realidad sería recogido y ampliado por la Sociología del conocimiento de Karl Mannheim y la Sociología del saber de Max Scheler; buscando, en esta ocasión, la explicación de lo histórico en otros substratos además de los económicos. Por otro lado, el positivismo se enfrentó también al problema de la interpretación de la historia, pero sirviéndose de un método de interpretación demasiado simplista, ya que trató de aplicar a la historia el mismo método que se aplicaba al llamado campo de las ciencias naturales, partiendo del hecho de que el mismo había obtenido un gran éxito en el mundo natural. Guillermo Dilthey, creador del llamado historicismo, trató, por su lado, de encontrar un método apropiado al campo de las ciencias de la historia o del espíritu. Un método que evitando todo simplismo tratase de comprender todas las formas de expresión de lo histórico. En este campo el problema no era explicar, como se hacía en el campo físico, sino comprender. Comprender es saber ponerse en una situación ajena a la propia. Es saberse colocar en la situación de los otros, nuestros semejantes. Todos los hechos históricos poseen un sentido; pero éste es sólo asequible al que sabe comprender, al que sabe situarse dentro de determinados hechos ajenos como si fueran propios. Este método ha dado origen a obras maestras en el campo de la historia de las ideas como los trabajos de Bernard Groethuysen sobre La formación de la conciencia burguesa en el siglo XVIII; los de Huizinga sobre la Edad Media y el Renacimiento; los de Werner Jaeger sobre la cultura griega y, desde luego, los realizados por Dilthey. En nuestros días la filosofía tiene necesariamente que ocuparse, en forma muy principal, de la historia.

La filosofía europea ha venido así a justificar el trabajo que ahora se realiza en América sobre la historia de las ideas. Arturo Ardao, investigador uruguayo a quien se deben dos magníficos estudios sobre la historia de las ideas en su país, ha dicho: "La relación existente entre el historicismo contemporáneo y la actual preocupación por la autenticidad de la filosofía americana, explica, por otro lado, que dicha preocupación derive al estudio del pasado filosófico de América". Con esta tarea se inicia una toma de conciencia de lo que es la auténtica realidad americana. Conciencia que permitirá a esta América actuar en todos los campos de la cultura haciendo a un lado toda clase de complejos, los mismos que hasta ahora le han impedido el conocimiento de su propia realidad. A partir de este reconocimiento será posible una labor creadora plena y consciente.

capitulo uno de AMÉRICA COMO CONCIENCIA