Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Pt.1

por Manuel García Castellón

Introducción

En 1908, el erudito alemán Richard Pietschmann descubrió en la Biblioteca Real de Copenhague el manuscrito de la Nueva Corónica y Buen gobierno (¿1615?), obra del indio peruano Felipe Guamán Poma de Ayala. Desde entonces, se han sucedido las ediciones y los trabajos de crítica textual, antropológica, histórica e iconográfica que versan sobre dicha obra, verdadera singularidad bibliográfica. En efecto, la obra de Guamán Poma es el primer discurso indio escrito en la lengua de los vencedores y, a pesar de los frecuentes pasajes donde desmaya el relato, se considera un vivo exponente de la vida del virreinato del Perú en la segunda mitad del siglo XVI.

Pero la mayor singularidad de la exposición es que el autor la concibe a partir de la problemática del indio, y no desde el estamento dominador. He ahí la razón de que el autor prometa como “nueva” su propia crónica. Habiéndose criado con fuertes influencias clericales (ya fueran éstas testimoniales o contratestimoniales) y habiendo aceptado fervorosamente el Evangelio, el indio Felipe Guamán Poma, nieto de Incas y nobles Yarovilcas, testimonia abrazando él mismo las condiciones objetivas de pobreza, por lo que instaura la primera visión cronística desde la perspectiva del indio, es decir, del pobre.

Parte de la obra es una simulada conversación entre el autor y el rey de España, lo que bien podría representar el diálogo del indio (y desde el sentir indio) con la ideología de la metrópolis. Guamán quiere que el rey, lejano en Castilla, sepa que su pueblo peruano es víctima de crudelísimos abusos por parte de funcionarios, clérigos y colonos; que los españoles son advenedizos y déspotas y que sólo al monarca hispano toca el título de propiedad de la tierra, pues a él se acogieron los naturales como nuevo Inca para dirimir así la querella fratricida entre Atahualpa y Huáscar. Dice también Guamán que, en aquellas circunstancias, el pueblo precisa un valedor, a lo que él mismo se brinda. Para hacer la lectura llevadera a su Majestad, el autor la ilustra con más de 400 dibujos propios, complemento plástico de la denuncia textual. En general, puede decirse que se trata de un clamor genuinamente indio, traducido grosso modo a la altura, a la religión e incluso al arte de los amos.

Si bien las implicaciones de la teología jurídica lascasiana y salmantina están presentes, el caso de Guamán no consiste en un mero pleito. Más bien, la actitud de Poma de Ayala —autor, narrador y protagonista de la Nueva Corónica— es con certeza personal y profética. Fundada en un Evangelio bien asumido, viene suscitada por el escándalo de la postración del pueblo bajo el poder extranjero.

Paradójicamente, el hombre nuevo o redimido no se hará sin el cumplimiento de una retro-utopía de antiguos valores andinos restaurados. En busca de dignidad humana se contempla volver a los días del Inca, cuya previsión alimentaria hacía innecesaria una caridad degradante y cuya intransigente justicia criminal, laboral y social mantenían una rígida virtud en el pueblo. Como la protesta se hace en nombre del Evangelio, ello implica que lo cristiano cuenta en la re-estructuración de un mundo peruano feliz y exento de malos “viracochas” o españoles. El autor es consciente del peligro de su compromiso político: no sólo él mismo ha sufrido persecución y prisión por su actitud rebelde, sino también alguno de sus discípulos ha sido encarcelado y torturado.

Hasta la fecha, el aspecto religioso en la obra de Guamán ha sido tratado sucintamente y siempre con relación a la antropología (Ossio) o a la crítica textual, semiótica, etc. (McCormack, Adorno, López Baralt). En el presente trabajo hemos querido aplicar los principios de la Teología de la Liberación a la obra de Guamán Poma de Ayala. Con ello se afirma que las actitudes evangélicas de rechazo de un orden injusto preexisten a las modernas formulaciones de la Teología de la Liberación. En efecto, dichos principios, por ser aplicables a la obra de Guamán, no hacen más que manifestar su propio arraigo en el ser histórico de América.

A fin de establecer el marco teórico en el que se funda este trabajo, esbozamos brevemente lo que son las grandes líneas de la TL. Asimismo, damos una rápida ojeada a la cronología del movimiento en su moderna aparición. Resumiendo mucho el rico pensamiento de sus formuladores (Gutiérrez, Boff, Ellacuría, Vidales, Dussel, etc.), veremos que la TL comprende principalmente la atención que el hombre de fe da a las realidades terrestres (en particular, al problema de la pobreza, al Reino de Dios y su justicia en la tierra y la especificidad del “hombre nuevo” o redimido); el requerir la mediación de las ciencias sociales para el quehacer teológico; una manera de redescubrir en la Sagrada Escritura la carta de liberación de todas las alienaciones; la dimensión política del compromiso de fe; la ética dirigida hacia una opción por los pobres. Por último, se afirma la “americanidad” inicial de una forma de hacer teología que, a su vez, aspira a ser universal.

Gustavo Gutiérrez afirma que no debe perderse de vista “el aporte de la vida y de la reflexión de la comunidad cristiana en su peregrinar histórico [...] ‘dando cuenta de su esperanza’ hacia ‘nuevos cielos y nueva tierra” (1987: 80-81). Por ejemplo, en el proceso dialéctico de construcción de la conciencia cristiana, el humanismo renacentista es momento especial por su fluir de critica social. De dicha crítica depende el surgimiento de actitudes teológicas en diálogo con lo real. Por entonces, frente a la escolástica estática de las Universidades y Estudios Generales, iba surgiendo una teología en libertad, espontánea, multifacética, informal, pero dimanante del más puro compromiso evangélico. Podemos citar aquí el profetismo de Montesinos y Las Casas acusando a los que esclavizan y exterminan a los antillanos; el entusiasmo de Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán, en que Dios suscite una inédita y ejemplar cristiandad americana; el erasmismo que en España inclinaba a la autenticidad y a la simplicidad evangélicas; el Papa Paulo III pronunciándose en favor de la humanidad y libertad de los indios de América y decidiendo, en persona, la cristianización de ultramar; la misión jesuita con su fe en el hombre de las nuevas tierras y su voluntad de formarlo integralmente. Como se ve, del seno mismo de la Iglesia oficial, que a veces con sus ortodoxias y codificaciones perdía de vista el punto de partida del simple y directo Evangelio, surgían también elementos dedicados a ver de qué manera la Escritura estaba en relación con la vida del siglo, en especial para redescubrir en dicha Escritura las claves de la libertad del cristiano. En América, la atención a los signos de los tiempos forzó a muchos religiosos a la opción por el pobre —el indio indefenso, en este caso— pronunciándose así frente al contratestimonio de otros.

El nuevo fermento espiritual salía de los púlpitos de sacerdotes testimoniales y pasaba al corazón y a la conciencia de los vencidos. A veces, favorecido por la imprenta, se convierte en tratadística de denuncia, como ocurrió, con la Brevísima relación de la destruyción de las Indias, del dominico Bartolomé de las Casas, autor también de trataditos más elaborados como el que versa acerca de la mansedumbre como única forma de llamar a los naturales a la fe, De único vocationis modo. Surgía, pues, una teología tan modesta como directa, que comenzaba a interesarse más por lo inmanente —el hombre— incurriendo así en su primer temporalismo cristiano o preocupación por las condiciones que indican la actualidad del Reino de Dios en la tierra.

Dicha teología comenzaba a dar algunos frutos de justicia hacia mediados del siglo XVI, con la llegada a la colonia de funcionarios humanistas y magnánimos como La Gasca o Polo de Ondegardo, y posteriormente con los jesuitas. Pero, en definitiva, lo único que unos y otros hacían no era sino prestarle voz al indio, quien como pobre esclavizado no precisaba ni siquiera aprender a emitir su grito de dolor para constituir, por si mismo, el gran escándalo que aqueja a la Iglesia. Por su propia presencia en el Nuevo Mundo, aquellos pobres impulsaban una forma nueva de comprender el Evangelio; es decir, verlo como palimpsesto de una carta de liberación integral.

Con el tiempo, empero, muchos indios llegaron a apropiarse del útil de la letra escrita y a servirse de él en sus querellas contra los dominadores. Es entonces cuando el mensaje adquiere una virtualidad propia y extraña. Uno de dichos indios escritores es Guamán Poma de Ayala, “cacique y príncipe”, como a sí mismo se nombra, quien a pesar de su espíritu díscolo se ha disciplinado lo suficiente como para escribir su “carta al Rey”. Respecto a sintagmación y ortografía, Guamán escribe como Dios le da a entender, pero nunca está carente de una articulación: dado que los peruanos se ofrecieron voluntariamente al amparo del rey de España, nuevo Inca por legado de Atahualpa, no hubo ni “guerra justa”, ni conquista, ni el consiguiente derecho a subyugar al pueblo (según el derecho de gentes de la época). Los españoles son extranjeros o “mitimaes” que deben volverse cuanto antes a Castilla. Su presencia en el virreinato es nefasta para la vida temporal y espiritual de los andinos. La fidelidad al rey, no obstante, queda garantizada; se infiere que una administración autóctona hará llegar al monarca su “quinto real” de la fabulosa plata del Potosí y Huancavélica.

Así pues, es de todo punto posible afirmar que la Nueva Corónica y Buen Gobierno es ya un producto primigenio de teología testimonial. Por supuesto, no se pretende aquí presentar la obra de Poma de Ayala como tratado teológico, pues no es eso, pero sí como poseedora de serios alcances teologales. La teología no es siempre sistema orgánico; a veces es gesto, plegaria, profecía, en fin, mínimos teológicos que, a su vez, son generativos de los tratados formales. En este sentido, la Nueva Corónica puede incluirse en lo que Dussel llama “palabras políticas primeras” (1977: 107), grito teológico primordial del pobre hacia un dios del que espera justicia y liberación, inicio de la historia de la conciencia testimonial americana.