viernes, 19 de febrero de 2010

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN


por Alberto Methol Ferré


Génesis histórica y problema actual


Hasta el Concilio Vaticano II inclusive, no hubo en las Iglesias latinoamericanas especial creatividad intelectual. Como decía el brasileño Lima Vaz, se trataba más de "Iglesias reflejo" que de "Iglesias fuente". Estaban determinadas en alto grado por el centro eclesial europeo occidental, particularmente en el orden intelectual. Elaboraban poco y repetían mucho. Claro, uno llega a su propia fuente sólo a través de una iniciación en múltiples "reflejos". Es ley de la vida histórica. La creación de la propia palabra supone un estado de madurez, al que no se llega inmediatamente, sin oír maestros. Sólo luego del Vaticano II, sólo desde Medellín, podríamos decir que nuestras Iglesias comienzan a dejar de ser ante todo "discípulas". Y en el orden intelectual, esto se manifiesta en el surgimiento latinoamericano de las corrientes de la teología de la liberación. Nunca antes hubo teologías con sello latinoamericano. Lo que es un gran acontecimiento; de múltiples implicaciones. Esta novedad tiene quince años de vida visible; bastante tiempo para alcanzar perfiles definidos. Podemos ya tener una perspectiva clara de su génesis y problemas.

Las teologías de la liberación tienen dos ideas claves: los pobres y la liberación. En la génesis contemporánea de estas dos temáticas está la propia génesis de las teologías de la liberación. Veámoslas brevemente.

Primero, lo primero: pobreza. Con Juan XXIII, la Iglesia Católica en su conjunto tomó conciencia del "Tercer Mundo", en el sentido con que se había corporizado por primera vez desde la conferencia afro­asiática de Bandung (1955), y reconoció que la "cuestión social" tenía dimensión planetaria. En ese momento, América Latina -y en ella los católicos- también sentían la aguda conciencia del "subdesarrollo", de la miseria, de la dependencia. En este contexto, Juan XXIII un mes antes de la apertura del Concilio, el 12 de setiembre de 1962, manifestaba: "Frente a los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta tal como es y quiere ser: la Iglesia de todos, y particularmente, la Iglesia de los pobres". Esta expresión tuvo inmensa repercusión. La primera respuesta vino de Nazaret.

Desde esa terrible encrucijada de Nazaret, el padre Paúl Gauthier lanzó el opúsculo "Los pobres, Jesús y la Iglesia". Allí se plantea la médula del problema: "Luego que Jesús se ha identificado por una parte con la Iglesia y por otra con los pobres, se puede concluir lógicamente la identidad de Iglesia y los pobres. Estas dos identidades (Jesús-Iglesia, Jesús-pobres) no son, sin embargo unívocas, siendo cada una de ellas "una cierta identidad", como la del hombre y la mujer en el matrimonio que no absorbe la persona de cada uno, sino que, la completa. También es importante considerar esta identidad que Jesús ha querido de la Iglesia con los pobres". Se pone así la inseparable y candente dialéctica central de la historia: "Iglesia-pobres", con sus dos rupturas posibles y destructivas: la Iglesia considerada por sí, sin los pobres; los pobres considerados por sí, sin la Iglesia. En última instancia, la autocrítica de la Iglesia es desde los pobres, y la liberación radical de los pobres es la Iglesia. Por eso allá por 1970 unos amigos escribían en Montevideo: "Los dos rostros visibles y alienados de la Iglesia una".

Los enfoques de Gauthier tuvieron un gran impacto conciliar. Con un magnífico discurso el cardenal Lercaro el 7 de diciembre de 1962 formuló nuevas precisiones. En 1963, Pablo VI afirma que los pobres están vinculados, "pertene­cen a la Iglesia", "por derecho evangélico".

Obispos latinoamericanos del CELAM propiciaron encuentros y conferencias de Gauthier. Ellas están resumidas en una segunda obra de Gauthier: "La Pobreza en el mundo" publicada en 1967. Allí está ya el germen de todos los motivos esenciales de la posterior teología de la liberación latinoamericana. Sin embargo, a pesar de la impresión inicial, el Concilio no ahondó en esta dirección. La Europa opulenta de los años 60 prefería cuestiones "holandesas", más que del "tercer mundo". Pero de este impacto de Gauthier, aparentemente postergado, al término del Concilio, surgió una potente voz latinoamericana, la del obispo Helder Cámara. La cuestión de la "pobreza" fructificaba intensamente en nuestras pobres tierras y volvería a asomarse en Medellín, unida a la "liberación" (1968).

Llegamos así a la segunda vertiente, la liberación. Su génesis contemporánea viene de la Resistencia francesa contra los nazis. De allí pasó a los "frentes de liberación nacional" en las colonias francesas (Indochina, Argel) y terminó propagándose en todo el Tercer Mundo, desde la descolonización del África negra. En la segunda mitad de los años 60 la palabra liberación era ya omnipresente y cubría el más amplio espectro. En lo eclesial, tuvo su propio itinerario. Ya en la primera conferencia episcopal latinoamericana de Río de Janeiro (1955) cuando se fundó el CELAM, hubo una exposición sobre "Liberación y Eucaristía". Y en ese mismo año un eminente tomista como J. de Finance publicaba "Existence et liberté", toda una filosofía de la liberación. Más cerca de nosotros, digamos que la palabra se usó por primera vez en un documento eclesial del CELAM, en la reunión de Buga (febrero 1967) sobre la universidad. El ingeniero Luis Meyer ha recordado que se discutió la conveniencia o no de usar ese término de "liberación" y que fue decisiva para su inclusión la opinión favorable de Charles Moeller, enviado de Roma. De Buga pasó a la Conferencia Episcopal de Medellín (agosto 1968). La expresión tomó en Medellín gran fuerza, ligada al Éxodo bíblico, y desembocó en las teologías de la liberación. Fue Gustavo Gutiérrez en una conferencia de noviembre de 1969 que alumbró el nuevo nacimiento: "Notas para una teología de la liberación", cuyo centro son los pobres. Desde entonces se propagó como un torrente en los ámbitos eclesiales latinoamericanos, tomando distintas formas. Pronto saltó el océano, con una reunión en el Escorial y el Sínodo de 1972. Para ser asumida e integrada de modo decantado por Pablo VI en la "Evangelii Nuntiandi" (1976).

Ya tenemos los dos itinerarios que se conjugan en la teología de la liberación latinoamericana, pobres y liberación. Pobres y liberación, las dos claves. La articulación y el sentido de estas dos claves, será lo que diferencia las distintas variantes de las teologías de la liberación (o filosofías de la liberación, como las de Dussel y Scannone). En la Iglesia Católica, las teologías de la liberación se mueven entre dos polos determinantes principales. Por un lado Gustavo Gutiérrez, que empalma una teología secularizadora con el marxismo como ciencia o método de análisis social. Por otro lado. Lucio Gera en una perspectiva nacional y popular latinoamericana, con un método histórico-cultural, reivindicador de la religiosidad popular, de la riqueza de los "pobres cristianos" contra las alienaciones, de la dominación.

La teología de la liberación, en sus diferentes vertientes, tuvo la virtud de sacar a la teología de los seminarios, de ponerla en relación con los grandes desafíos históricos y pastorales de la actualidad, de trabar saludable contacto con las ciencias sociales (aunque de modo bastante acrítico). En las grandes convulsiones de la industrialización europea del siglo pasado, ante el pauperismo y la opresión de la clase obrera, Mons. Ketteler afirmó que "La cuestión social concierne al depositum fidei" y abrió camino a la enseñanza social de la Iglesia. De modo análogo, la teología de la liberación ha incidido en ahondar el vínculo constitutivo entre Evangelización y lucha por la justicia, por los pobres y oprimidos. Esto es una adquisición definitiva, común.

Pasemos ahora al mayor problema actual de las teologías de la liberación.

La teología de la liberación en estos quince años ha tenido desarrollos variados, y han aparecido nuevos nombres, en particular el más brillante de Leonardo Boff. Sin embargo, todas sus dificultades pueden reducirse en última instancia a una sola: el marxismo. Pobres y liberación, requiere sí o no el marxismo ("método científico"), tal la manzana de la discordia. Para el polo Gutiérrez, el marxismo está incluido. Para el polo Gera, excluido. Es una cuestión constante, pendiente desde el nacimiento, hace quince años. En 1973, en un diálogo público en el CELAM yo mismo adelantaba que "compartía la intencionalidad profunda de la teología de la liberación, aunque mis posiciones teóricas difieren" (Víspera 34, pág. 31) y realizaba una crítica cordial, fraterna a las posiciones de Gutiérrez, en particular su falta de mediación filosófica y la mera yuxtaposición de la supuesta "ciencia marxista". Y en tantos años, no se avanzó en este orden un solo paso más. Total inmovilismo. Nunca hasta hoy los teólogos que componen con el marxismo han dado respuesta seria al problema de la yuxtaposición de teología y marxismo. La parálisis teórica en este punto crucial es absoluta. Signa un fracaso. El énfasis en los pobres no es solución: dentro del marxismo Stalin y Trotsky sostenían estar con los "pobres", lo que no impidió que Trotsky terminara con una pica en la cabeza. La cuestión no es entonces sólo los pobres, siempre hay más. No usemos pues a los pobres como retórica encubridora de la falta de respuesta. No es legítimo usar el "grito de los pobres" como coartada intelectual para eludir la responsabilidad para con la verdad.

Hagamos en este orden una última y clara precisión. La honestidad y la verdad la exigen. La variante cristiano-marxista de la teología de la liberación, en una primera fase representó la sensibilidad ultraizquierdista de sectores estudiantiles y clericales, que tenían su corazón en Camilo Torres y Che Guevara. En esta fase, su política tendía a ser antisoviética. Pero desde la fundación en 1973 de "Cristianos para el Socialismo" (en realidad para el marxismo, que no es lo mismo) el giro es evidente, se abre una segunda etapa ahora subalternada a la política general de la URSS. En ligazón profunda con un "nuevo y extraño ecumenismo" como ya es notorio. Y esta línea hace hoy, en prolongación a la asonada stalinista en la misa de Managua, una campaña de difamación sistemática contra el Papa Juan Pablo II. Para eso bastan cristianos-marxistas, en especial si son sacerdotes, y por libros, folletos, artículos, etc. Esto se despliega hoy a todo lo largo y lo ancho de América Latina.

Es que el gran vacío teórico de la yuxtaposición de teología y marxismo tiene inmensas consecuencias prácticas. El polo marxismo absorbe por lo común al teológico, y no a la inversa. Los eclécticos son fatalmente "subalternos". La cuestión teórica del ensamble de teología y marxismo significa también una cuestión de "praxis". Que llega a sus límites cuando la variante cristiano-marxista de la teología de la liberación, tan locuaz y tan interesada en comprender la historia contemporánea, guarda el más absoluto mutismo sobre el "marxismo real", sobre el marxismo tal como se realiza desde hace décadas en sociedades reales. ¡Los apologistas de la "ortopraxis" ignoran el "marxismo histórico", "práctico" y sólo se interesan en el marxismo teórico! Borran la mitad del mundo contemporáneo. Este silencio, es a la vez una impotencia y toda una política.

De este modo, parece que el "polo" cristiano-marxista de la teología de la liberación está en un callejón sin salida. No se pueden postergar indefinidamente preguntas fundamentales. Esta situación pone en la gran responsabilidad eclesial de discernir en este polo de la teología de la liberación sus aportes positivos, para salvarlos y desarrollarlos en el curso central de la vida católica, evitando así que encalle en las márgenes de la Iglesia.